продолжение статьи про Толедское общество Белого Лотоса, начало здесь.
Одной из наиболее необычных особенностей Общества Белого Лотоса считается возникновение собственного философского языка, сформировавшегося в результате нескольких последовательных переводов. Уже к X веку значительная часть членов толедской общины, по-видимому, не владела ни санскритом, ни китайским, ни согдийским, и знакомилась с ранними текстами преимущественно в арабских версиях. В XI веке появились латинские переводы, сделанные уже не с восточных оригиналов, а с этих арабских рукописей.
Таким образом, латинский переводчик мог иметь дело не непосредственно с śūnyatā, bodhi или dharmakāya, а с тем, как эти понятия были поняты арабоязычным толедским переводчиком двумя столетиями ранее.
Позднейшие авторы называли возникший таким образом понятийный язык lingua Toletana — «толедским языком», хотя речь шла не об отдельном языке, а о системе технических терминов и условных соответствий.
Śūnyatā — «пустота»
Наиболее известен так называемый «спор о пустоте», который традиция относит к IX веку.
Согласно одной из глосс, первый арабский переводчик передавал санскритское śūnyatā словом farāgh(فراغ) — «пустота», «незаполненность», «свободное пространство». Следующее поколение переводчиков сочло этот вариант опасным: farāgh слишком легко понимался как отсутствие чего-либо и тем самым превращал учение о пустотности в утверждение о небытии.
«Не говори, что вещи пусты так, как пуст дом, из которого ушёл хозяин».
Взамен единого термина стали использовать описательные выражения: «не обладающее собой», «не пребывающее посредством себя», «свободное от собственной опоры».
Последняя формула оказала неожиданное влияние на латинскую традицию. В одном из текстов XI века śūnyatā передаётся уже не как vacuitas, а как carentia proprii fundamenti — «отсутствие собственного основания».
Так буддийское понятие пустотности постепенно стало пониматься толедскими авторами прежде всего как невозможность вещи основать собственное существование на самой себе.
Именно спор о пустоте определил перевод другого важнейшего понятия — pratītyasamutpāda, зависимого возникновения.
Арабские переводчики первоначально пользовались выражениями, обозначавшими возникновение посредством причин и условий. Однако примерно с середины X века в текстах появляется метафора заимствования.
Вещь существует, говорилось в одном комментарии, подобно купцу, ведущему дело на деньги, которые ему не принадлежат.
Она получает цвет от света, форму — от частей, имя — от языка, существование — от причин, и возможность быть узнанной — от ума. Ничто из того, посредством чего она существует, не принадлежит ей полностью.
В латинских текстах эта идея получила название esse mutuatum — «заимствованное бытие».
Позднее это стало одной из наиболее характерных доктрин Белого Лотоса: вещи не являются несуществующими, но и не обладают существованием как своей собственностью.
Неизвестный толедский автор XI века формулирует это посредством торговой метафоры:
«Всякая вещь живёт в долг».
Upāya — «искусство средства»
С upāya возникла другая проблема. Обычный перевод как«средство» казался толедским авторам недостаточным, поскольку не передавал способности бодхисаттвы изменять способ действия в зависимости от обстоятельств.
В арабских текстах появляется выражение, приблизительно означающее «искусство средства» или«мудрость способа».
Однако именно в торговой среде Толедо понятие приобрело особый оттенок. Искусным средством могло быть не только наставление, притча или религиозный ритуал, но любое действие, если его форма соответствовала человеку и обстоятельствам.
Торговля, медицина, перевод, гостеприимство и даже сокрытие собственной религиозной принадлежности могли рассматриваться как upāya.
Из этого возник один из наиболее спорных принципов общества:
«Средство не свято само по себе. Его освящает то, куда оно ведёт».
После 1085 года эта формула получила новое значение и использовалась для оправдания внешнего принятия христианских обычаев членами общины.
Bodhi — «озарение»
Перевод термина bodhi оказался сравнительно простым, но имел далеко идущие последствия.
В ранних арабских текстах использовались слова со значениями«пробуждение», «понимание» и «прояснение». Постепенно, однако, начинает преобладать лексика света.
Пробуждение описывается как внутреннее прояснение, при котором вещи впервые видятся без наложенного на них заблуждения.
В ранних латинских фрагментах встречается expergefactio — «пробуждение», однако позднее всё чаще появляется illuminatio — «озарение».
Это небольшое переводческое смещение имело огромные последствия.
К XI—XII вв.екам толедский читатель мог воспринимать тексты Белого Лотоса уже не как учение о «пробуждении», а как учение о внутреннем свете.
Именно это обстоятельство Альварес де Риос позднее сделал центральным аргументом своей гипотезы о связи Белого Лотоса с испанскими alumbrados — «озарёнными».
Tathāgata — «Пришедший ниоткуда»
Ни один перевод tathāgata не удовлетворял толедских переводчиков.
Попытки передать его буквально приводили либо к «Так Пришедшему», либо к «Так Ушедшему», причём уже ранние комментаторы знали о двойственности санскритской этимологии.
Вместо выбора одного варианта толедская традиция превратила саму неопределённость в учение.
В одном арабском комментарии задаётся вопрос:
«Если он пришёл, откуда он пришёл? Если ушёл — куда он ушёл?»
Ответ отсутствует.
В латинском фрагменте XI века появляется странное выражение Qui Nusquam Venit — «Тот, кто ниоткуда не приходит».
Татхагата начинает пониматься не как особое существо, прибывающее в мир, а как-то, чьё появление невозможно описать посредством обычных категорий прихода и ухода.
Поздняя толедская формула гласила:
«Он приходит, но нет места, откуда он приходит. Он уходит, но нет места, куда он уходит. Поэтому его называют Пришедшим».
Nirvāṇa — «угасание без исчезновения»
Перевод nirvāṇa породил второй великий спор толедской школы.
Метафора угасшего огня была понятна арабским и латинским переводчикам, однако сразу возникал вопрос: если огонь угас, значит ли это, что освобождённый перестал существовать?
Толедские авторы категорически отвергали такое толкование.
Один из комментариев использует наблюдение, вероятно, происходящее из индийской традиции: после угасания невозможно ответить, куда«ушёл» огонь — на восток, запад, север или юг. Сам вопрос основан на ошибочном предположении, будто огонь был самостоятельной вещью, которая должна куда-либо переместиться.
В латинской традиции появляется формула extinctio sine abolitione — «угасание без уничтожения».
Позднее она была сокращена до парадоксального:
«Угасает не то, что существует. Угасает необходимость продолжать гореть».
Эта фраза стала одним из наиболее часто цитируемых изречений Белого Лотоса.
Dharmakāya — «тело, не имеющее тела»
Особенно трудным оказалось понятие dharmakāya.
Буквальный перевод«тело Дхармы» был понятен внутри буддийской системы, но в арабском и особенно латинском контексте слово«тело» неизбежно предполагало некоторую субстанцию.
Поэтому переводчики стали пользоваться выражениями«тело закона», «тело истины», а позднее — corpus veritatis, «тело истины».
В христианской среде эта формула оказалась чрезвычайно опасной из-за очевидных ассоциаций с богословием Тела Христова.
Поэтому после Реконкисты появляется другая формула:
corpus sine corpore — «тело без тела».
Под этим понималась не космическая сущность и не скрытое божество, а сама реальность, поскольку она не отделена от пробуждённого видения.
От перевода к собственной философии
К концу XI века накопившиеся смысловые смещения стали настолько значительными, что говорить о простом переводе индийского или китайского буддизма становится трудно.
Пустотность превратилась в отсутствие собственного основания.
Зависимое возникновение — в заимствованное бытие.
Пробуждение — во внутреннее озарение.
Нирвана — в угасание без уничтожения.
Дхармакайя — в тело без тела.
Эти понятия всё ещё узнаваемо происходили из махаянского буддизма, но одновременно начинали звучать как своеобразная арабо-латинская апофатическая философия.
Некоторые исследователи поэтому говорят не о «буддизме в средневековой Испании», а о возникновении к XI веку самостоятельной толедской традиции Белого Лотоса.
Возможно, сами её представители осознавали происходящее. В приписываемой последнему хранителю скриптория рукописи сохранился небольшой диалог между учителем и переводчиком:
— Если слово изменилось, осталось ли учение тем же?
— Не знаю.
— Тогда зачем переводить?
— Потому что если не переводить, оно исчезнет.
— А если переводить?
— Тогда изменится.
После этих слов в рукописи оставлено пустое место.
На полях другой рукой(вероятно, значительно позднее) написано:
Общество Белого Лотоса(кит. 白蓮會, Báilián Huì; позднелат. Ordo Loti Albi) — название религиозно-купеческого братства, предположительно существовавшего в Толедо в VIII—XI вв.еках, в период мусульманского владычества. Традиция общества соединяла почитание«Сутры Лотоса Благого Закона»(Saddharma Puṇḍarīka Sūtra) с махаянским идеалом просветлённого мирянина, представленным в «Вималакирти-нирдеша-сутре».
Согласно поздней орденской традиции, учение было принесено в аль-Андалус через торговые сети, связывавшие Согдиану и Хорасан с Сирией и западным Средиземноморьем. Центром общины служил торговый дом выходцев из Центральной Азии в Толедо, занимавшихся торговлей бумагой, шёлком, благовониями и другими товарами.
Название Ordo Loti Albi, под которым братство обычно фигурирует в поздней европейской литературе, по всей видимости, не использовалось самой общиной. Оно впервые появляется в латинских источниках значительно позднее предполагаемого исчезновения общества и представляет собой ретроспективную попытку описать его в категориях западноевропейского монашеского ордена.
В сохранившихся фрагментах восточного происхождения община называется 白蓮會 — «Общество», или«Собрание Белого Лотоса». Арабские авторы, если традиционная атрибуция нескольких фрагментов верна, именовали её просто«людьми Белого Лотоса».
Основание
Согласно преданию, основателем общества был согдийский купец Вимандад(Vīmāndād; в поздних латинских текстах — Vimandadus), происходивший из Пенджикента.
Этимология его имени остаётся предметом споров. Второй элемент обычно связывают с распространённым иранским теофорным компонентом -dād — «данный [божеством]». Поздняя традиция самого общества истолковывала первую часть имени через санскритское vimala — «чистый, незапятнанный» — и видела в имени скрытое указание на Вималакирти, знаменитого мирянина-бодхисаттву. Большинство современных исследователей, принимающих историчность Вимандада, считают эту этимологию вторичной.
Вимандад торговал по маршрутам, соединявшим Самарканд, Мерв, Дамаск, Северную Африку и аль-Андалус. Главными товарами его торгового дома были шёлк, бумага и благовония.
Орденское предание связывает его обращение не с проповедью, а с одним из собственных товаров. Согласно наиболее известной версии легенды, партия бумаги, которую Вимандад вёз для продажи писцам в Дамаске, была куплена или получена странствующим монахом из Хотана для переписывания буддийской сутры. Заинтересовавшись необычным текстом, Вимандад попросил прочесть его и позднее говорил, что«нашёл среди своего товара груз, цена которого не могла быть назначена».
В поздней традиции этот эпизод приобрёл почти притчевое значение. Торговля понималась не как занятие, противостоящее религиозной жизни, а как одна из форм upāya — искусного средства. В качестве образца приводился Вималакирти: богатый мирянин, пребывающий среди горожан, купцов и правителей и использующий саму мирскую жизнь как средство наставления.
По легенде, позднее Вимандад сопровождал на запад небольшую группу монахов из Хотана. Их прибытие в Толедо, обычно относимое к концу VIII века, считается традиционной датой основания общества. Историчность этой группы не установлена.
Толедский торговый дом
В ранней литературе об Обществе Белого Лотоса часто говорится о существовании в Толедо отдельного«согдийского квартала». Современные исследователи относятся к этому утверждению скептически: надёжных свидетельств существования значительной согдийской общины в аль-Андалусе не обнаружено.
Более правдоподобной считается реконструкция, согласно которой речь шла о небольшом торговом доме центральноазиатского происхождения, вокруг которого постепенно сложился круг родственников, посредников, переводчиков, рабов-вольноотпущенников и местных последователей. Поздняя традиция могла превратить этот небольшой анклав в легендарную«согдийскую общину Толедо».
Сам торговый дом служил одновременно складом, караван-сараем, конторой и местом собраний братства. Предполагаемый скрипторий и святилище располагались во внутренних помещениях здания, недоступных обычным посетителям.
Подобная организация впоследствии стала частью идеологии общества: священное пространство находилось не вне мира, а непосредственно внутри места торговли.
Торговая основа
Экономическая независимость общества традиционно связывается с несколькими линиями транзитной торговли.
Бумага занимала среди них особое место. Поздняя хроника общества приписывает Вимандаду участие в передаче технологии бумажного производства далеко на запад ещё до её широкого распространения в исламском мире. Историческая достоверность этого утверждения сомнительна, и некоторые исследователи считают его поздней легендой, призванной объяснить необычно раннее использование бумаги в приписываемых обществу рукописях.
Тем не менее именно бумага приобрела в символике Белого Лотоса почти сакральный статус: предмет торговли превращался посредством письма в носитель Дхармы.
Шёлк оставался главным товаром торгового дома и обеспечивал связь с центральноазиатскими торговыми сетями.
Мускус, камфора и амбра продавались как благовония и лекарственные вещества и одновременно использовались в ритуальной практике общества. В нескольких поздних источниках братство действительно описывается как объединение восточных лекарей и торговцев ароматическими веществами.
Лазурит, серебро и другие драгоценные материалы использовались как для торговли, так и для изготовления культовых предметов.
Именно коммерческая сеть, по мнению сторонников гипотезы об историчности общества, могла позволить небольшой религиозной группе существовать в течение нескольких поколений без формальной монастырской структуры.
Учение
Реконструировать учение Белого Лотоса чрезвычайно трудно. Ни одного полного текста, который можно было бы бесспорно связать с обществом, не сохранилось.
Центральным писанием традиции считалась«Сутра Лотоса Благого Закона». Особое значение придавалось учению об искусных средствах, идее универсальной возможности пробуждения и образу единой колесницы, принимающей различные формы в зависимости от способностей слушателя.
Вторым важнейшим текстом была«Вималакирти-нирдеша-сутра». Вималакирти постепенно превратился в своего рода покровителя братства: человека, который достигает высочайшего понимания, не покидая города, семьи и мирских занятий.
Этим объясняется необычное отношение общества к монашеству. Монахи пользовались большим почтением и первоначально, вероятно, играли важную роль в передаче текстов, однако полноправное участие в братстве не требовало пострига.
В поздней формуле, приписываемой одному из толедских наставников X века, говорилось:
«Караван также может быть монастырём, если известно, что именно он перевозит».
Подлинность этой фразы спорна.
Толедский скрипторий
Наиболее значительной деятельностью общества, согласно поздней традиции, была не проповедь, а перевод.
Первоначально в скриптории могли сосуществовать тексты на китайском, согдийском и, возможно, хотаносакском языках. Позднее основными языками работы стали арабский и латынь.
Особые трудности представляли понятия, не имевшие очевидных соответствий в авраамических интеллектуальных традициях: śūnyatā, upāya, tathāgata, bodhisattva, nirvāṇa.
Особенно известен так называемый«спор о пустоте», который поздняя традиция относит к IX веку. Согласно сохранившейся глоссе, первый арабский переводчик толедской общины передавал санскритское śūnyatā словом farāgh(فراغ) — «пустота», «незаполненность», «свободное пространство». Уже следующее поколение переводчиков, однако, сочло этот вариант опасным: farāgh слишком легко прочитывался как простое отсутствие чего-либо и тем самым, по их мнению, превращал учение о пустотности в утверждение о небытии. Один из поздних комментариев приписывает третьему хранителю скриптория предписание: «Не говори, что вещи пусты так, как пуст дом, из которого ушёл хозяин». Был ли введён взамен единый термин, неизвестно; судя по фрагментам, переводчики предпочитали несколько описательных формул, различавшихся в зависимости от контекста.
Подобные затруднения постепенно привели к возникновению своеобразного арабо-буддийского философского языка, уже не вполне совпадавшего ни с индийской, ни с китайской терминологией. Последствия этого стали особенно заметны несколько столетий спустя, когда латинские члены общины начали переводить тексты не с санскритских или китайских оригиналов, а с толедских арабских версий. Латинский переводчик XI века имел дело уже не непосредственно с śūnyatā, а с тем, как это понятие было понято его арабоязычными предшественниками IX века. Так каждый новый язык не просто передавал учение, но понемногу изменял пространство возможных его толкований. Некоторые исследователи именно этим объясняют появление в поздних текстах Белого Лотоса понятий, которым невозможно найти точного соответствия ни в одном известном направлении средневекового буддизма.
Именно эта особенность породила знаменитую гипотезу историка Мигеля Альвареса де Риоса, согласно которой к XI веку толедские последователи Белого Лотоса«были буддистами, уже не знавшими, что они буддисты».
Серебряные жетоны Белого Лотоса
Одним из наиболее загадочных предметов, связываемых с обществом, является группа серебряных монетовидных жетонов диаметром около 24 мм.
На лицевой стороне наиболее полного экземпляра изображена восьмилепестковая розетка или лотос с точкой в центре. Над ним помещён знак в форме полумесяца, напоминающий центральноазиатские тамги.
Вокруг изображения расположена смешанная легенда. Верхняя часть выполнена письмом, которое обычно идентифицируют как согдийское; в нижней части читаются китайские знаки:
白蓮會印
«Печать Общества Белого Лотоса».
Интерпретация восьми лепестков остаётся спорной. Религиозная традиция связывает их с Благородным восьмеричным путём; некоторые искусствоведы указывают, что восьмилепестковые розетки были широко распространены в декоративном искусстве Центральной Азии и сами по себе не доказывают буддийского происхождения предмета.
Неясна и функция самих жетонов. Следов достаточно широкого обращения, чтобы считать их обычной монетой, не обнаружено. Наиболее известная гипотеза предполагает, что они служили знаками принадлежности к торговой сети или средствами идентификации при доступе к закрытым помещениям и рукописям.
Известно лишь несколько экземпляров с крайне проблематичным происхождением. Один появился в частной испанской коллекции в XIX веке и якобы был найден в окрестностях Толедо. Второй происходит из старого центральноазиатского собрания. Атрибуция третьего, сильно повреждённого экземпляра остаётся предметом дискуссии.
Некоторые нумизматы считают всю группу европейскими подделками XIX века.
Сторонники подлинности указывают, однако, что известные экземпляры изготовлены различными штемпелями и содержат особенности согдийского письма, которые не были описаны в европейской научной литературе на момент предполагаемого появления первого жетона.
Спор остаётся неразрешённым.
Правовой статус
Иногда утверждается, что Общество Белого Лотоса обладало в мусульманском Толедо формальным статусом религиозной общины, аналогичным статусу христиан и иудеев. Надёжных свидетельств этого нет.
Вероятнее всего, его существование обеспечивалось именно отсутствием отдельного публичного статуса. Для городской администрации торговый дом представлял собой объединение иноземных купцов и лекарей, тогда как религиозная практика оставалась внутренним делом небольшой группы.
Не исключено, что уже во втором или третьем поколении большинство членов общества внешне принадлежало к другим религиозным общинам города.
Именно поэтому определить, где заканчивается«буддийское братство» и начинается более широкий круг связанных с ним мусульманских, христианских и иудейских интеллектуалов, практически невозможно.
Иконография
С Обществом Белого Лотоса связывают небольшую группу изображений, происхождение которых остаётся спорным.
Наиболее характерный мотив представляет человеческую фигуру, возвышающуюся над восьмилепестковой розеткой или цветком. Руки фигуры изображены в необычных для западнохристианской традиции положениях.
После христианского завоевания Толедо сходная композиция неожиданно появляется в нескольких изображениях Успения и Вознесения Богородицы XII века.
Большинство историков искусства рассматривает сходство как случайное или объясняет его общими средиземноморскими декоративными мотивами.
Сторонники«лотосовой гипотезы» обращают внимание на странную деталь: в некоторых ранних изображениях Мария стоит не на облаке и не на полумесяце, а на восьмилепестковой розетке.
Согласно поздней легенде общества, после 1085 года лотос сознательно маскировался под цветочный орнамент, а образ бодхисаттвы — под Богородицу.
Доказательств намеренной трансформации этой иконографии не существует.
1085 год и исчезновение общества
Традиционной датой прекращения открытого существования Белого Лотоса считается 1085 год, когда Толедо был взят войсками Альфонсо VI Кастильского.
Вероятно, если общество действительно существовало к этому времени, его судьба была менее драматичной, чем предполагают поздние легенды. Часть связанных с торговым домом семей могла покинуть город, часть — принять христианство, а часть — постепенно раствориться среди местного населения.
Однако орденская традиция описывает 1085 год как начало периода, называемого Сокрытием Лотоса.
Именно к этому времени легенда относит изменение главного символа общества. Восьмилепестковый лотос постепенно превращается в обычную на вид кастильскую цветочную розетку. В некоторых вариантах она имеет лишь шесть ясно различимых лепестков; ещё два образуются отрицательным пространством между ними и, согласно позднему комментарию, «видимы только тому, кто знает, чего недостаёт».
Белый Лотос и алюмбрадос
Наиболее спорной страницей историографии общества является предполагаемая связь с алюмбрадос — испанскими мистическими течениями XV—XVI вв.еков, представители которых подчёркивали непосредственный внутренний опыт Бога и неоднократно становились объектом расследований инквизиции.
Современные историки не располагают доказательствами прямой преемственности между двумя традициями.
Гипотеза получила известность благодаря вышедшей в 1927 году книге испанского востоковеда Мигеля Альвареса де Риоса El loto de Toledo y los orígenes orientales de los alumbrados(«Толедский лотос и восточные истоки алюмбрадос»).
Альварес утверждал, что после Реконкисты остатки общества постепенно перевели свой философский язык в христианские категории. Bodhi стало«озарением», природа Будды — «светом Божиим внутри человека», медитация — «внутренней молитвой», а непосредственное созерцание природы ума — созерцанием Бога без посредничества образов.
Уже современники обвиняли Альвареса в построении теории на случайных совпадениях, сомнительных рукописях и предметах без надёжного археологического контекста. Сегодня его книга обычно упоминается как классический пример романтической псевдоистории начала XX века.
Тем не менее два опубликованных им документа впоследствии были независимо датированы более ранним временем, чем предполагали его критики.
Их происхождение остаётся необъяснённым.
Наследие
Если Общество Белого Лотоса действительно существовало, его значение состояло, вероятно, не в распространении буддизма в Европе. Нет никаких свидетельств того, что оно когда-либо было многочисленным или занималось систематической миссионерской деятельностью.
Гораздо необычнее сам предполагаемый эксперимент, продолжавшийся несколько столетий: существование небольшой махаянской традиции, отрезанной от основных центров буддийского мира и вынужденной мыслить последовательно на согдийском, китайском, арабском и латинском языках.
В этом отношении Белый Лотос иногда рассматривают как своеобразного предшественника знаменитой Толедской школы переводчиков XII—XIII вв.еков.
Однако между двумя явлениями существует важное различие.
Позднейшие толедские переводчики переносили тексты из одной интеллектуальной культуры в другую.
Белый Лотос, если верить легенде, пытался сделать нечто более опасное: перенести через границу языков не текст, а опыт, на который текст указывал.
В одном из фрагментов, приписываемых последнему хранителю толедского скриптория, эта проблема сформулирована так:
«Слова меняются на каждой границе. Поэтому мы передаём не слова. Но если передавать не слова — как узнать, что передано то же самое?»
Один из близких мне вопросов — как говорить о духовном опыте современным языком, без необходимости нырять в словарь какой-то конкретной религии.
Или это всё-таки необходимо?
Например, происходит что-то такое«духовное» с клиентом, причём«случайно»(человек не заказывал себе никакого буддизма, просто наблюдал за потоком переживаний)… И как тогда иначе объяснить то, что человек пережил, если все подробные объяснялки для этого за последние пару тысяч лет — буддийские?
Или, возможно, вам близко созерцательное христианство, вайшнавизм, мистический иудаизм, суфизм, шиваизм или ещё что-то, и у вас есть язык для описания таких процессов и состояний(или вы знаете, где про них посмотреть), но этот язык — религиозный, да и сами эти процессы и состояния тоже завязаны на всю картину мира и методологию, так что не получится просто взять от них кусочек.
Как с этим быть? Как объяснять и валидировать свой подобный опыт, и опыт клиентов / учеников ?
Как опираться на знания из традиционных религиозных систем, но не индоктринировать ими учеников?
Какие современные объяснялки есть для духовного опыта? Можно ли вообще о нём говорить ясно, последовательно, системно и сердечно, не сваливаясь в религиозное, туманное или шизовое?
На одной из предыдущих сессий я упоминал про оптимизацию каждого мгновения жизни — что практику можно рассматривать как тренажёр по оптимизации каждого мгновения. Но по большому счёту это можно уточнить и разложить на несколько категорий: в чём именно тренировка внимательности может пригодиться.
Три области применения навыков осознанности
Умелое взаимодействие с приятным и неприятным
Первая категория — более умелое взаимодействие с приятным и неприятным. Если мы направляем внимание на то, что происходит в моменте, полнее присутствуем в настоящем, то то, с чем мы прежде всего сталкиваемся — это приятное и неприятное. В каком-то смысле вообще все наши действия в жизни можно рассматривать через эту призму: как избегание дискомфорта и стремление к приятному. На уровне базовых желаний хочется, чтобы было меньше плохо и больше хорошо.
Поэтому оптимизация каждого мгновения — это в том числе: если в очередное мгновение есть что-то приятное, имеет смысл получать от этого удовольствие. В конечном итоге жизнь непредсказуемо конечна, и пропускать то удовольствие, которое в ней есть, странно. Вот плывёт красивое облако, а я думаю свою тревожку десятый раз за сегодня. Обидно. Речь не о кайфажёрстве, а о том, что если что-то приятное уже есть — имеет смысл направлять на него больше внимания.
Когда я ем и при этом не отвлекаюсь, еда сразу воспринимается иначе. Есть знаменитое упражнение в mindfulness-подходе — осознанная изюминка. Одна изюминка, но если провести с ней две минуты — рассматривать, нюхать, жевать, перекатывать языком, раздавливать — из неё можно получить много-много всего приятного, что в другой ситуации просто проглотил бы и пропустил.
Удовольствие и удовлетворение
Важно при этом различать удовольствие и удовлетворение. Ради удовольствия хочется ещё и ещё, а удовлетворения в этом нет. Поэтому речь идёт не просто о большем количестве приятного, а о большем удовлетворении от того, что приносит удовольствие.
Точно так же, если в очередное мгновение я сталкиваюсь с чем-то неприятным — хотелось бы уметь меньше от этого страдать. Если есть возможность за счёт навыков внимания снизить страдание при столкновении с дискомфортом, странно ею не пользоваться. Неприятного в жизни довольно много, что уж тут скрывать.
Интересно, что и снижение страдания при столкновении с дискомфортом, и удовлетворение от удовольствия зависят от одного параметра — от равностности, от умения не цепляться. Чем больше я цепляюсь, сопротивляюсь, сражаюсь с дискомфортом — тем больше страдания. Чем больше цепляюсь за приятное — тем это тоже становится страдательнее: удовлетворения нет, потому что цепляюсь.
Углубление знаний о себе
Вторая категория — углубление знания и понимания себя. Если я направляю внимание на то, что происходит в моменте, я начинаю это лучше понимать. Для большинства людей непонимание того, что происходит, приводит к большему страданию. Больше ясности — меньше страдания. Полный сумбур и каша внутри — больно. Прояснилось — сразу гораздо лучше.
Что мы вообще знаем о себе и откуда мы это взяли? Я знаю о себе какие-то статусы, жизненные роли, названия. Но что я знаю о себе как о живом существе? Если это не абстрактная информация, то единственный способ её получить — наблюдать в моменте. Либо я знаю себя абстрактно, либо конкретно. Конкретное берётся только из наблюдений. Но много ли мы за собой наблюдаем в течение дня? В какие моменты внимание разворачивается на самих себя?
Положа руку на сердце, рефлексивное осознавание включается довольно спорадически. И зная, как работает внимание, можно предположить: чаще всего оно включается тогда, когда что-то не так, когда что-то болит или беспокоит. А когда не болит — не замечаю. Получается, что информация о себе, которую мы получаем таким образом, очень выборочная и хаотичная. Я называю это статистикой самонаблюдений. А статистика из случайных параметров — это плохая статистика: отсюда кусочек, отсюда кусочек — и на основании этого делаем вывод: «Вот такой я человек».
В практике у нас есть возможность знать себя сейчас, сейчас, сейчас — замечать конкретные характеристики, обнаруживать закономерности и уже из этого делать выводы. Буддисты говорят об индивидуальных характеристиках и универсальных характеристиках. Универсальные — это то, что свойственно всему: из систематических наблюдений мы начинаем получать более общие закономерности.
Изменение поведения
Третья категория — изменение поведения. Довольно странно было бы предположить, что меняется взаимодействие с тем, что приносит удовольствие или страдание, углубляется понимание себя и мира — а на внешнем контуре при этом ничего не меняется. Предположительно всё-таки меняется. Наше поведение — важный фактор страдания или счастья. Мы часто знаем, что хотели бы действовать иначе в тех или иных ситуациях. И изменение поведения тоже напрямую зависит от навыков внимательности.
Есть, например, известная книга Келли Макгонигал«Сила воли» — стэнфордского профессора и буддийской медитаторки с богатым практическим бэкграундом. В ней она рассказывает про разные нейронные пути: один отвечает за активацию нового действия, другой — за остановку прежнего. Сила воли в смысле«хочу начать что-то делать» — один механизм. Сила воли в смысле«хочу перестать что-то делать» — немного другой. Но и там, и там активно участвует mindfulness, навыки осознанности. Книжку рекомендую, если тема изменения поведения актуальна.
Итак, как минимум, три параметра. Их можно раскладывать подробнее, но для наших задач достаточно:
более умелое взаимодействие с приятным, неприятным и нейтральным;
углубление знания и понимания себя и мира;
изменение поведения.
И что важно: хотим ли мы стать буддами, спасти всех живых существ или просто научиться справляться с эмоциями — принцип один и тот же.
Что именно мы тренируем: три группы навыков
Для решения этих задач у нас есть несколько групп навыков, которые нарабатываются в практике. Один набор достаточно очевиден — навыки внимательности. Но не только они.
Дело в том, что навыки внимательности находятся не в вакууме. На них очень сильно влияет состояние тела. Если я напряжён и взбудоражен — внимание не поддаётся. Стоит выдохнуть и чуть замедлиться — и внимание сразу становится более стабильным. В стрессе внимание схлопывается, становится туннельным: я влетаю домой и ищу то, что прямо передо мной. В крайнем стрессе оно вообще отключается — то, что в Первую мировую психологи называли«взглядом на тысячу ярдов», описано ещё у Гомера в «Илиаде». Стресс как мобилизация — это прицельный фокус при отключённом периферийном осознавании.
Значит, работая на уровне тела, мы тоже помогаем навыкам внимательности. И наоборот: когда я что-то замечаю — мне проще с собой управляться; когда управляюсь с собой — проще что-то замечать. Они связаны в обе стороны.
Дальше обнаруживается третий параметр — навыки отношения(relational skills).
Когда я наблюдаю с заботой, теплом и добром — получаю один опыт. Когда с напряжением, презрением или отвращением — совсем другой. Буквально то, что я вижу, будет сильно зависеть от того, как я отношусь к тому, куда смотрю. Один и тот же пейзаж за окном в разных внутренних состояниях выглядит по-разному. Поэтому то, с каким отношением я выполняю практику, оказывается не менее, а в каком-то смысле и более значимым, чем-то, насколько хорошо я умею сосредотачиваться.
Для удобства запоминания я выстроил симметричную модель: по три навыка в каждой группе. Три навыка внимательности, три навыка телесности, три навыка отношения — итого девять навыков благополучия.
Первый навык — сосредоточение. Не прыгнешь выше головы, если внимание всё время скачет. О каком успокоении, о какой ясности, о каком глубинном удовлетворении тогда может идти речь? Попробуйте читать книгу, когда внимание блуждает: пролистываешь пару страниц и понимаешь, что не помнишь ничего — внимание было где угодно, только не здесь.
Навык сосредоточения — это способность произвольно фокусироваться на том, что нужно, и столько, сколько нужно. Постепенно, по мере практики, внимание становится более покладистым: положил сюда — лежит, пока сам не переместишь. Нашей задачей не является стать олимпийскими чемпионами по сосредоточению. У разных людей разные сложности: кто-то легко залипает и не может отлепиться; кто-то, наоборот, никак не может сфокусироваться и постоянно отвлекается. Но в любом случае нужна какая-то степень стабильности внимания — и это тренируемый навык.
К сожалению, в школьной или семейной программе такого нет. Кажется, что внимательность, эмоциональный интеллект, понимание своих границ — всё это как-то само должно наработаться к взрослой жизни. По факту оказывается наоборот: именно эти навыки стоило бы нарабатывать целенаправленно.
Второй навык — ясность, понимание того, что происходит. Это один из основных элементов, которые мы здесь тренируем: что здесь? что здесь? что здесь? Из собранного, сосредоточенного состояния мы начинаем обнаруживать характеристики опыта, которые на первый взгляд совсем не очевидны: как что-то движется, меняется, плывёт, пульсирует. Мы гораздо отчётливее замечаем фигуру, чем фон, и гораздо легче замечаем то, что есть, чем-то, чего нет. Если вы сейчас смотрите на меня, вряд ли вы одновременно отслеживаете всё зрительное поле, внутри которого я помещаюсь. Ясность — это тренировка именно этой тонкости восприятия. Очевидно, чем больше направляю внимания, тем понятнее, что там происходит.
Третий навык — равностность. Это хитрая штука. Я сильно подозреваю, что во многом это одновременно и телесный навык, и навык отношения — но в модели внимательности он занимает своё место.
Равностность — это позволение себе чувствовать то, что чувствуешь. Вот что это такое. Я сейчас чувствую эту грусть — и мне по её поводу ничего не нужно делать. Я могу просто позволить себе её чувствовать. Замечаю, как она зарождается, как становится интенсивнее, как ползает по телу, задействуя разные его области. И как уходит и спадает. Я могу прожить эту грусть от начала до конца. Или этот гнев. Или раздражение, печаль, зависть — что угодно.
Поскольку всё перечисленное неприятно, у нас обычно другие способы с этим взаимодействовать: не хочу это чувствовать, сопротивляюсь. Насколько я могу позволить себе это пропустить через себя? Есть хорошая метафора трубы: чем больше затор и сопротивление — тем с большим давлением проходит то, чему нужно пройти, тем болезненнее. Как заложенный нос: нос свободен — дышишь спокойно, нос заложен — приходится продираться.
Равностность в равной степени относится и к неприятному, и к приятному. Применительно к неприятному — это позволить себе чувствовать без отталкивания. Применительно к приятному — позволить себе чувствовать без цепляния. Например, приходит мысль, что неплохо бы взять ещё кусочек торта. Эта мысль приятная, мне этого хочется. Вопрос: насколько я могу прожить её как приятное — без необходимости немедленно осуществить, повторить, удержать? Если приятный опыт скоротечен, а я цепляюсь за него, пытаясь его удержать или вернуть — я делаю себе больно. С едой это, конечно, работает, но в гораздо большей степени — с кучей всего остального в жизни.
Важный вопрос, который часто возникает: а где граница между равностностью и аскезой, между принятием и контролем?
Ответ такой: равностность не имеет никакого отношения к действиям или бездействию. Взял ты один кусок торта или два — это отдельная история.
Равностность — это именно позволение себе чувствовать то, что чувствуешь. Всё. Это не сопротивление себе и не цепляние за то, что чувствуешь; это позволение себе проживать всё, что приходит, целиком и полностью.
И судя по исследованиям, по репортам людей и по тому, что говорят учителя — и современная психотерапия здесь солидарна — когда мы позволяем себе чувствовать то, что чувствуем, не приходят идеи делать что-то странное, лишь бы что-то не чувствовать. Потому что напряжения в этом нет. Я чувствую это — и всё. Сейчас грустно, сейчас радостно, сейчас возникла жадность — что угодно. Но если я в этом не увязаю, у меня появляются другие критерии для действия. Не реактивного и не основанного на эмоциях отвращения, жадности или страха — а на каких-то других основаниях. Это отдельный интересный разговор.
Практический вопрос: как отличить равностность от диссоциации? Я думаю, что критерий здесь телесный. По ощущениям в теле. Другого критерия я предложить не могу.
Навыки телесности: покой, собранность, гибкость
Сосредоточение, ясность, равностность — во многом всё это обусловлено нашей телесностью. В одном состоянии тела ясность совсем другая, чем в другом. В медитациях каждый день есть много возможностей увидеть, как неспособность расслабиться влияет на качество собранности, включённости и ясности.
Навыки телесности — это по большому счёту навыки умелой саморегуляции.
Что она в себя включает?
Первый — покой, расслабление. Умение привести себя в более устойчивое, спокойное состояние. Во взбудораженном, раздёрганном, неусидчивом состоянии попробуй соберись — всё время что-то отвлекает, никак не получается подойти к снаряду.
Второй — собранность. Расслабляться хорошо, но это явно не единственный навык. Нужно что-то в обратную сторону: умение подтянуть себя, включиться, выпрямить спину. Вся поза для медитации выстраивается между этими двумя векторами: слишком много расслабления — улетаешь, слишком много собранности — нет покоя. Надо находить точку посередине. Покой и собранность могут быть характеристиками не только тела, но и внимания.
Третий — гибкость. Не в смысле умения завернуть себя в позу лотоса, а в смысле адаптации и переключения. Я замечаю — и могу перестроиться: нужно собраться — собираюсь, нужно расслабиться — расслабляюсь. Недостаточно просто уметь собраться и расслабиться; важно иметь живой контакт с тем, что происходит, и быстро реагировать. Это функциональная, или эмоциональная гибкость.
Когда говорят про медитацию как про«тренировку мозга», меня это немного напрягает — не мозгом единым. Это гораздо более комплексная работа. Если я хочу развивать навыки внимательности, мне придётся обращать внимание на навыки телесности, потому что они в одной связке. Одно питает другое: с вниманием к телу получаю доступ к большей телесной осознанности; развитие телесной осознанности помогает нарабатывать навыки внимательности эффективнее.
Навыки отношения: открытость, интерес, доброта
Но и тело с вниманием — ещё не вся картина. Оказывается, что большую роль во всём этом играет то, с каким вкусом всё происходит. Если я сижу и превозмогаю, пытаюсь прорваться — это подпитывает напряжение, а не расслабление. Если я замечаю больше свои ошибки, чем достижения, если ругаю себя больше, чем хвалю — это будет влиять на то, что я вижу через ясность. Поэтому определённые качества отношения сущностно близки большей ясности, большей равностности, большей собранности. Включая их, мы помогаем телу расслабиться и добавить устойчивости. И наоборот: расслабившись и обретя устойчивость, мы даём больше шансов, что включится другое качество присутствия.
С любой стороны можно заходить — и всё будет влиять на всё. Когда знаешь всю модель, понимаешь: если за один хвостик не получается дёрнуть — пробую вот этот, вот этот, вот этот.
Первое качество отношения — открытость. Я не знаю, что будет дальше. Я не знаю, с чем столкнусь в следующую секунду. Конечно, я предполагаю, прогнозирую, проецирую — но положа руку на сердце, не знаю. Могу ли я подойти к следующему мгновению из позиции открытости и готовности? Это то самое«сознание новичка»: я не знаю. Найдите свой вкус для этого, но принцип — вот этот.
Второе — интерес. Интерес как азарт и интерес как ценность: мне важно с этим разобраться. Не «ну ладно, попробую ещё раз» — а «дай-ка разберусь». Я хочу узнать, что там за поворотом, потому что от этого зависит моя жизнь. Это не вялое наблюдение, а настоящее любопытство: дай-ка попробую, что день грядущий мне готовит. Открытость — не знаю, что готовит. Интерес — интересно, что готовит. Потому что это возможность научиться, узнать, прожить.
Третье — доброта, или внимание как забота. В русском языке слово«внимательный» несёт оба смысла: и сосредоточенный, и заботливый. Внимательный муж помнит, что жена любит розы, а не тюльпаны. Это про ценность и значимость: я хочу уделить этому внимание, потому что это для меня важно. Я хочу быть себе добрым другом и учусь это делать. Я провожу с этими людьми свою жизнь — поэтому мне важно учиться взаимодействовать с ними иначе, быть внимательным к их потребностям и болям.
Если у меня достаточно ясности и достаточно покоя, чтобы это распознать — я замечаю, каково другому человеку. Если замечаю, что для него тема болезненная — я уже не могу это игнорировать. Поэтому внимание как забота, внимание как доброта.
Есть хороший вопрос: если в практике замечаешь, что нападаешь на себя или относишься к себе нехорошо, и не получается это просто«перевернуть» — что делать? Можно зайти с другой стороны: через телесную саморегуляцию, через замедление, через большую ясность начать исследовать моменты, когда это происходит. Остеопатия будет хорошим вариантом. Психотерапия — тоже. Медитация — тоже. Всё это дёргает за ниточки одного и того же. Просто сказать себе«перестань так думать» — вряд ли получится.
Отношение как практика: не цель, а действие в настоящем
К вопросу о навыках отношения — расскажу про свой опыт, потому что это мне близко и понятно. Когда я познакомился с техниками медитации, я довольно долго был в парадигме инженерного подхода к просветлению: нужно взять технику, дойти куда нужно, там что-то увидеть по-другому — и всё встанет на свои места. Нужно заработать инсайт своими действиями, и этот инсайт всё магическим образом перестроит.
Мне понадобилось лет восемь, чтобы начать замечать: то отношение, с которым я сажусь в практику — «у меня есть задача туда прийти, что-то получить, и тогда настанет счастье» — в моменте по факту культивирует напряжение и цепляние. Я стремлюсь туда вместо того, чтобы расслабляться сюда; по факту культивирую противоположные качества.
Если открытость, интерес к жизни, любовь и доброта — это то, к чему я хочу прийти, почему бы с этого не начать? Если я могу делать это в моменте — могу упражнять это как-то, что делаю прямо сейчас, и через это закреплять как навык. Не как цель в будущем, а как действие в настоящем.
Например: вот я сижу, и пришла дискомфортная эмоция. Что я могу сделать, чтобы прожить её с меньшим страданием? Я замечаю, что могу навстречу ей улыбнуться — это навык телесной гибкости. И сразу замечаю, как меняется качество её проживания. При этом я с ней ничего не делал — и это принципиально важно.
В ма́йндфулнес мы не делаем ничего со своими переживаниями. Вот в чём хитрость — потому что делать что-то с ними бесперспективно. Автоматические процессы не поддаются прямому управлению: эта мысль пришла — я её не ждал, не вызывал, не планировал. Как её отменить? Никак. Если начать её блокировать, ум решит, что плохо делает свою работу, и начнёт подсовывать ту же мысль настойчивее. Тревога, самобичевание, что угодно — если игнорировать, организм будет посылать сигнал сильнее. А потом открываешь дверь — и всё влетает разом.
Если сказать: «Ладно, проходи» — поначалу может захлестнуть. Но если держишь дверь открытой, оно привыкает, что ломиться не обязательно. Накал снижается сам. При этом я ничего не делал с тревогой напрямую — только что-то делал с отношением, что-то делал с телом — и в результате повлиял на её качество и количество.
Все девять навыков питают друг друга
В медитаторских кругах очень много всего основано на преодолении и достижении. Это будет мешать. Многое также основано на непонимании роли телесности — и это тоже будет мешать, если не понимать, что во многом мы регулируем всё это именно через тело.
Поэтому: пробую с этой стороны, пробую с этой, пробую с этой. Потихонечку все девять навыков развиваются, и между ними происходит сонастройка — они начинают интегрироваться. Влияя на одно, влияешь на всё остальное, и начинаешь видеть, как вся эта паутина работает в целом. Замечайте в практике, как все эти элементы участвуют в каждый момент и подпитывают друг друга.
Все эффекты созерцательной практики можно поделить на прикладные и экзистенциальные.
Один из главных экзистенциальных эффектов — это изменение самовосприятия, то есть того, что мы считаем«собой».
Изменение самовосприятия — это результат бо́льшей сенсорной ясности, то есть внимательности к тому, как устроены наши переживания в моменте.
Про это часто пишут, что вы начинаете видеть, как«на самом деле обстоят дела», и может показаться, что эти самые«дела» обстоят каким-то одним, теперь уже настоящим, образом: раньше не видел, или видел некорректно, а теперь стал видеть, или видеть правильно.
Но дело в том, что само по себе это изменение самовосприятия(буддисты называют это анатман, или«не-я») — это не какой-то один«факт», который можно открыть с практикой.
Существует как минимум семь абсолютно разных способов обнаружения«не-я» в практике:
1. Переживание отсутствия связанных с «собой» визуальных, аудиальных или телесных проявлений(«мир есть, меня нет»);
2. Переживание изменчивости связанных с «собой» визуальных, аудиальных или телесных проявлений(«я» этого мгновения отличается от «я» предыдущего мгновения);
7. Переживание недвойственности субъекта и объекта(отсутствие«того, кто», отсутствие центра субъектности);
Давайте разберём их теперь подробнее.
Стартовая точка для всех этих способов — созерцательная позиция, при которой всё то, что прямо сейчас происходит, воспринимается как набор субъективных переживаний в настоящем. Пользуясь системой Шинзена Янга, всё многообразие таких переживаний можно упростить до всего шести типов: визуальных, аудиальных и соматических внешних и внутренних событий(см. рисунки). Читать дальше
В этом году я потерял обоих родителей. В феврале неожиданно и скоропостижно ушла мама. Это подкосило всю семью, и особенно папу: ему становилось всё хуже и хуже, и спустя девять месяцев его земной путь также завершился.
В эти дни много думаю про две буддийские идеи: беззнаковость и совершенство.
Вначале, про беззнаковость
Беззнаковость означает, что настоящая суть всех вещей лишена каких-либо признаков.
Если мы говорим, что в мире есть отдельные явления, что существуют чайник и облако, мама и гнев, зелёный и тонкий — то мы знаем их по их признакам, по которым и отличаем одно от другого.
Но удивительное буддийское открытие заключается в том, что это не их признаки.
Мы можем услышать любой звук только потому, что есть другие звуки или тишина. Если в мире есть только один звук, его невозможно различить, потому что он никогда не начинается и не заканчивается.
Любые характеристики зависят от чего-то другого снаружи от них, а значит, не принадлежат тем событиям, характеристиками которых они являются. Читать дальше
Это одна из самых важных для меня на свете фраз — формулировок — формул жизни — Appreciate, Transcend, Improve.
Шинзен Янг так суммирует главные задачи в жизни. Символы этих задач — треугольник, круг и сердце — нанесены мне иглой на коже, и являются символами моего проекта.
Фигуры расставлены именно так, как это произносится в английской формуле. И я вдруг увидел в этом важную красоту, которую потерял в переводе фразы на русский язык. Дело в том, что я везде говорю и пишу: «Ценить, улучшать, превосходить», чисто по мелодии эта последовательность кажется более благозвучной. Но я давно забыл, что это отличается и от английского оригинала, и от изображения на моей же руке.
Разумеется, это вообще не обязательно должна быть именно какая-то последовательность: это просто три взаимосвязанных и взаимозависимых механизма«прохождения» жизни, которые можно разматывать и осмыслять с любой точки. И всё же, есть своя красота именно в такой оригинальной последовательности трёх тренировок: учиться вначале ценить жизнь, себя и других, затем учиться превосходить всё это, а уже затем улучшать. Читать дальше
Обычно практика культивации позитивного(aka метта) выглядит как проговаривание про себя позитивных фраз: «Пусть он будет счастлив! Пусть она будет свободна от страданий».
Это наиболее стандарный вариант, который встречается в большинстве книг про медитацию любящей доброты. Часто предлагается также представлять, визуализировать того человека, к которому вы эти фразы обращаете, но основа техники — именно проговаривание фраз.
Однако, многие обнаруживают, что им сложно намеренно продумывать позитивные мысли, или же это ощущается слишком механистичным и искусственным.
В системе Шинзена Янга используется сенсорный подход, когда всё делится на три канала: визуальный, аудиальный и телесный, и в практиках можно задействовать любой из них, или любую комбинацию.
Соответственно, можно только проговаривать фразы, или только чувствовать метту телесно как в безобъектной любящей доброте(например, у тибетцев), или задействовать только визуальный канал.
В современном виде такую практику дружелюбия и сострадания — только через визуализацию — я встретил когда-то у учителя медитации в подходе Шинзена Янга — Дарона Ларсона(текст eng, аудио eng).
А недавно обнаружил ровно такую технику — у кого бы вы думали? — у моего любимого древнего китайского учителя Чжи И!
В трактате«Последовательная культивация совершенства в созерцании»(571 год н.э.) он объясняет практику дружелюбия и сострадания именно как визуализацию:
Практикующие, приступая к практике, используя памятование, с чистым умом представляют образ близкого им человека, получающего удовольствие. Из родителей, братьев и других выбирают самого любимого, и с полным вниманием фокусируются на этом, [представляя ситуацию, в которой этому человеку радостно].
Если [внимание переключается] на другие мысли, собирают его обратно, [вновь] делая мыслеобразы ясными и отчётливыми, в которых видят близкого человека получающим удовольствие. От этого их сердце наполняется любовью.
[Далее делают так] вплоть до нейтральных людей, врагов, и также со всеми живыми существами.
По такому же принципу можно культивировать сострадание, сорадование и другие позитивные просоциальные эмоции.
Многие обнаруживают, что им проще почувствовать состояния дружелюбия и сострадания, просто представляя людей в соответствующих ситуациях — как картинки, или как кино, — не проговаривая никаких фраз.
Попробуйте!
Junyi Hao et al.,(2022). Imagination-Based Loving-Kindness and Compassion Meditation: A New Meditation Method Developed from Chinese Buddhism. Journal of Religion and Health 61:2753−2769
Биография Шинзена собрана и оформлена в качестве вводного материала к трёхступенчатой программе Active Presence по обучению его методам и освоению навыков осознанности.
Шинзен(Стивен) Янг
Родился 7 августа 1944 года в Лос-Анджелесе, Калифорния, в семье еврейских эмигрантов из Российской империи в третьем поколении.
В 1958—1962 гг. учился в средней школе Венис Хай(Venice High), где благодаря однокласснику-японцу влюбился в фильмы про самураев и сильно заинтересовался древней Японией. Настолько сильно, что поступил в этническую японскую вечернюю школу Сотэл(Sawtell), был там единственным не-японцем на всю школу, и с отличием закончил её параллельно с Венис.
В старших классах школы Стивен осознал, что для того, чтобы понять Японию, ему нужно понять и культуры тех основных стран, которые оказали влияние на Японию, и попросил родителей нанять частных репетиторов по китайскому языку и санскриту.
В 1962—1966 учился восточным языкам на бакалавриате Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе(UCLA). Лето 1964 провёл в Гавайском университете, изучая корейский язык.
Выпускной год провёл в Токио в качестве студента по обмену, и там увлёкся буддизмом — после того, как провёл месяц в дзэнском храме Обакусан в Киото.
Вернувшись в Америку, поступил в докторантуру UCLA, отучившись два триместра на факультете восточных языков, изучая вьетнамский язык, и параллельно с этим — погружаясь всё глубже в китайские и японские буддийские тексты(особенно тексты школ Тяньтай, Хуаянь и Йогачары).
Поскольку буддийские исследования Стивена интересовали намного больше филологии, то он перешёл в Университет Висконсина, Мэдисон, где Ричард Робинсон(один из ключевых учёных-буддологов того времени) только что открыл первую в Америке докторантуру по буддийским исследованиям.
Лето 1969 г. провёл в Университете Койя(Koyasan University), Япония, изучая тантрический буддизм школы Сингон.
В 1969—1970 гг. изучал корейский язык в Институте Мёндовон(Myongdowon Institute) в Сеуле. Исследовал корейский буддизм под руководством доктора Чо Мёнги(Cho Myonggi) в университете Тонгук.
Весной 1970 г. вернулся в Японию на гору Коя, где был рукоположен в монахи тантрической буддийской школы Сингон, получив имя Шинзен(真善), что переводится как«Истина и Благо», или«Настоящая Доброта». Читать дальше
В комментариях к одному из своих интервью встретил такую реплику: «Хороший вариант для тех, кто не умеет отключать мозг», and it got me thinking :)
Честно говоря, я думал, что фразы про«отключать мозг» — это что-то уже не особо распространённое. Понятно, откуда это берётся: мысли причиняют людям много дискомфорта, так что хочется быть без них. Также, на более глубоком слое, многие ценные прозрения о жизни, да и сама жизнь в принципе — находятся за пределами слов, поэтому уметь отлепляться от процессов мышления, умение не отождествляться полностью с теми историями, которые мы рассказываем себе о себе и о мире — крайне важно.
И всё же, сама по себе фраза про«отключить мозг» попахивает чем-то клиническим и нездоровым.
Да, самые ценные буддийские прозрения, скажем, находятся не внутри потока мыслей и не в личных историях(«у нас с Машей вчера был выходной»), и не могут быть осмыслены. Буддисты махаяны прямо говорят о непостижимости, невыразимости и невообразимости высшей истины(она 離言, за пределами слов).
И при этом, просто«отключая мозг», то есть, как я понимаю эту фразу, оставляя только остальные каналы восприятия, и продолжая ощущать, слышать, видеть — к сожалению, не поймёшь и не узнаешь вообще ничего… Говоря попросту — ну, будешь как хомяк или кошка. Да, для современного отягощённого тревогами и тяжёлыми мыслями человека это может видеться как спасение(не случайно мемы с безмятежно лежащими кошками неизменно набирают максимум лайков), но от просветления они находятся ещё дальше, чем люди.
Если бы я был в позиции давать такие советы, то сказал бы: не отключайте мозг! Учитесь лучше мудрым взаимоотношениям с мыслями и умом.
