Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 4/6: Четыре характерных признака любой мысли.

Вопрос: Когда практикующие хотят войти в это самадхи, то какие они должны исследовать характеритики ума?

Ответ: В сутрах и трактатах даётся много разных объяснений про характеристики ума, так что я не буду сейчас подробно про всё это рассказывать. Здесь я лишь кратко проясню четыре типа характеристик ума, которые можно взять в качестве объектов для медитации.

Что это за четыре типа?

• Мысль ещё не возникла;
• Мысль готовится возникнуть;
• Мысль [происходит];
• Мысль уже закончилась.

Говорим, что мысль ещё не возникла, когда ум ещё не взял ничего в качестве объекта переживаний. Говорим, что мысль готовится возникнуть, когда ум готовится взять что-то в качестве объекта переживаний. Говорим, что мысль [происходит], когда ум наполняется переживаемым объектом и пребывает в нём. Говорим, что мысль уже закончилась, когда наполнение ума объектом переживания завершается, и он сходит на нет и прекращается.

Вопрос: Есть много характеристик ума. Почему вы рассказываете только про эти четыре характерные фазы движения ума?

Ответ: Эти четыре характерные фазы движения ума включают в себя все мысли (любые переживания).

Например, если вы думаете о чём-то плохом (дословно: «если в качестве объекта переживаний выступает злая дхарма»), то вначале плохая мысль ещё не возникла, потом она готовится возникнуть, потом она происходит, и потом она завершается.

Или, например, когда вы думаете о чём-то хорошем (дословно: «если в качестве объекта переживаний выступает хорошая дхарма»), то вначале вы ещё не думаете о хорошем, потом готовитесь думать о хорошем, потом думаете о хорошем, и потом завершаете думать о хорошем.

Все переживания шести типов чувств, трёх ядов [жадности, отвращения и невежества] и всех прочих омрачений и страстей; любые переживания, связанные с тем, когда вы хо́дите, стои́те, сидите или лежите, говорите, пьёте или едите; и вообще любые переживания от выполняемых действий — всё это [следует понимать] подобно тому, как я объяснял выше про четыре характеристики ума. У всех мирских дхарм — у любых переживаний этого мира — есть эти четыре характерных состояния.
Поэтому я говорю только про эти четыре типа характеристик в качестве объектов для созерцания, поскольку нет ничего, что бы они не включали.

Вопрос: Что вы подразумеваете под «характеристиками»?

Ответ: То, что можно ухватить и различить, называем «характеристикой». У дхарм ума и сознания нет ни формы, ни содержания, и их сложно узнать каким-то способом, кроме как посредством этих четырёх фаз движения мыслей. А если не получится их узнать — то невозможно будет их исследовать. Поэтому вначале следует различить эти четыре характеристики. Если ясно созерцать и проницательно постичь, что эти характеристики [пусты] и не являются [их собственными] характеристиками, то обнаружишь единую всеобщую характеристику.

Вопрос: Мысль готовится возникнуть, и мысль [происходит]: эти две характерные фазы мыслей подходят для созерцания. [Однако фаза, в которой] мысль ещё не возникла: если она ещё не возникла, то нет и соответствующего переживания, а если нет переживания — то нет и характеристик, которые можно было бы различить. [То же самое] и с мыслью, которая закончилась: если она уже закончилась, то у неё нет никаких отличий от небытия. Если нет дхармы, то нет и её характеристик… Как же можно это созерцать?

Ответ: Хотя в фазе, в которой мысль ещё не возникла, [она действительно] ещё не появилась, это не означает, что там совершенно нет никакого ума. Почему?

Например, если человек ещё не выполнил какое-то действие, а потом в подходящих условиях совершает это действие, так что же, когда он не совершил ещё это действие, то его и не было? Если решим, что человека не было, то кто тогда совершил потом это действие? Поскольку был человек, который ещё не выполнил действие, то потом есть и тот, кто это действие выполняет.

Подобным образом дело обстоит и с характеристиками ума. Поскольку [есть фаза, в которой] мысль ещё не возникла, то получаем [и фазу, в которой] мысль готовится возникнуть. А если нет ума, в котором ещё не возникла мысль, то откуда взяться уму, в котором мысль готовится возникнуть? Поэтому, хотя в фазе, в которой мысль ещё не возникла, [она действительно] ещё не появилась, нельзя сказать, что [её] там совершенно нет.

Если же сказать, что когда мысль уже завершилась и переживание закончилось, то там и нечего созерцать, — то это тоже не так. Завершённая мысль хотя и закончилась, но её всё же можно созерцать и исследовать. Это как если человек выполнил какое-то дело, то мы же не можем сказать, что человека нет? Если человека и правда нет, то кто тогда ранее совершал действие?

Так же и с фазой «уже завершённой мысли», когда это переживание ума уже прекратилось: нельзя сказать, что оно прекратилось навсегда, и что [того] ума больше нет. Если мы скажем, что [тот] ум уже прератился, и что это прекращение навсегда, то это [крайнее] воззрение нигилизма, которое говорит, что нет ни причин, ни следствий.

Поэтому, хотя «уже завершённая мысль» и прекратилась, это можно созерцать.

Вопрос: Но как вы предлагаете созерцать ум? Если созерцать прошедшие мысли, то прошедшие мысли уже прошли. Если созерцать ещё не пришедшие мысли, то они ещё не пришли. А если созерцать преходящие сейчас мысли, то они не задерживаются. А если пробовать найти какой-то ум в отрыве от этих трёх времён, то такого ума не различить. Так какой же ум тогда созерцать?

Ответ: Вы задаёте неправильный вопрос. Если прошлое навсегда закончилось и его совершенно невозможно знать, то как же святые люди (ārya) могут знать все прошлые мысли? И если будущие мысли ещё не пришли, их нет, и их невозможно знать, то как же святые люди могут знать все будущие мысли? И если происходящие сейчас мысли не задерживаются и их невозможно знать, то как же святые люди могут знать все мысли и все дела всех живых существ десяти направлений?

Если уж демоны и духи этого мира способны знать свои мысли в трёх временах, а также способны знать мысли других [существ] в трёх временах, то как же практикующие люди, которые обрели Учение Будды, могут утверждать, что ум в трёх временах, подобно шерсти черепахи и рогам зайца, невозможно познать?

Следует понимать, что ум и мысли трёх времён, хотя они и не являются конкретно реальными, всё же можно познать.

Поэтому в строфах [«Махапраджняпарамита-шастры» Нагарджуны] сказано:

Вот что говорится всеми Буддами:
Хотя [все вещи] пусты, а всё же они не прекращаются;
Хотя они продолжаются, а всё же они не вечны;
[Кармические последствия] проступков и благих дел — не теряются.

Вам не следует поддерживать воззрение нигилизма и пребывать в ничегонезнании. Те, кто не культивируют созерцание, подобны слепцам: хотя перед ними множество разных форм, а они ничего не видят. Вот и вы так же: если у вас нет глаз правильного созерцания Будда-Дхармы, то всё будет впустую и ничего не получится обрести.

Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 3/6: Культивация шести совершенств.

Вопрос: Теперь, когда практикующие уже знают смысл названия «самадхи пробуждённого осознания мыслей», как им умело практиковать для того, чтобы:

• обрести это самадхи;
• реализовать во всех самадхи семь [факторов] пробуждения;
• войти в глубокую Природу Дхармы (dharmatā) и достичь Великой Нирваны;
• заполучить постоянство, блаженство, самость и чистоту [Великой Нирваны];
• и стать непревзойдённым островом [в океане страданий] для всех живых существ?

Ответ: Чтобы реализовать Великое Сострадание и спасти всех живых существ, и следовать Истинному Пути вплоть до непревзойдённого пробуждения-бодхи, практикующие должны вначале дать Великий Обет, с искренней решимостью направляя свои помыслы на то, чтобы самостоятельно следовать этой клятве:

«Если то, чему я обучаюсь, не реализуется в совершенстве, то пусть я никогда не буду испытывать сожалений или порождать упаднические мысли об отступлении, [зная, что всё ещё нахожусь] в середине пути.»

Когда [вы произносите эту клятву, пусть] ваш ум будет подобен несокрушимой ваджре: [хоть и понимая] верой и знанием, что все дхармы в конечном итоге пусты и неподвижны, культивировать все практики с твёрдой решимостью не оставлять бесчисленных живых существ.

Что значит культивировать?

Если практикующие полностью понимают, что и ум, и все дхармы не существуют, не рождаются, не прекращаются, [и пребывают] в безмятежной неподвижности и чистоте, и способны при этом умело использовать шесть совершенств (pāramitā) для того, чтобы настраивать и приручать свой заблуждающийся ум, то когда заблуждающийся ум затихнет — самадхи возникнет само.

Шесть совершенств

Что это за шесть [совершенств]?

Когда практикующие понимают, что ум и все вещи подобны видимому во сне, и что в них нет ничего реального, то могут отбросить все [привязанности]. Постоянно сознавая собственные мысли так, чтобы в них не возникало привязанностей, они разворачивают этот очищенный ум отречения в равной мере ко всем живым существам. Это называется культивацией состояния чистой щедрости. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к дана-парамите (совершенству щедрости).

Когда практикующие понимают, что ум подобен магической иллюзии, и что невозможно ухватить никакого внешнего зла; и когда при встрече с любыми переживаемыми объектами они [поддерживают] постоянное сознавание, и не дают злым мыслям возникнуть, — то это называется культивацией состояния чистоты охранения [правильного поведения]. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к шила-парамите (совершенству этичного поведения).

Когда практикующие понимают, что ум подобен мерцающему пламени — пустой и не имеющий корня, — и что столь же нереальны и восемь мирских дхарм приобретений и потерь, славы и забвения, хвалы и хулы, боли и удовольствия, — и [поддерживают] постоянное сознавание, не порождая ни привязанности [ко всему этому], ни отвращения, то это называется культивацией состояния твёрдости терпения. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к кшанти-парамите (совершенству терпения).

Когда практикующие понимают, что ум подобен магическим превращениям, и [поддерживают] постоянное самосознавание, созерцая поток обуславливающих факторов (saṃskāra-saṃtati) и не порождая состояний небрежности и попустительства, то это называется культивацией состояния усердия. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к вирья-парамите (совершенству усердия).

Когда практикующие понимают, что ум подобен отражениям в зеркале, и что все переживаемые объекты, все дхармы не существуют [сами по себе], и могут во всех четырёх позах — в ходьбе, стоя, сидя и лёжа — поддерживать осознанность, не давая возникать беспорядочному мышлению, и сразу же будут распознавать, если ошибочно позволят себе забыться, так что не будет подниматься ложных волн и ум будет постоянно находиться в состоянии безмятежного покоя, — то это называется культивацией состояния чистой устойчивости (śuddhakaṃ dhyānam). По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к дхьяна-парамите (совершенству созерцания).

Когда практикующие понимают, что ум подобен пустому пространству, и что все переживаемые шестью органами чувств внешние и внутренние объекты не существуют [сами по себе] и в конечном итоге пусты и неподвижны, и могут умело использовать ничего не обретающий ум для того, чтобы убирать искаженное восприятие, не обретая никаких дхарм, не привязываясь ни к каким дхармам, [и всё же] проницательно постигая все дхармы, — то это называется культивацией состояния правильной мудрости. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к праджня-парамите (совершенству мудрости).

Если практикующие не культивируют описанные выше шесть совершенств для продвижения по Пути и очищения своего ума, то у них не получится культивировать и невероятно глубокие самадхи. Поэтому те, кто хотят культивировать самадхи пробуждённого осознания мыслей, обязательно должны искусно изучать описанные выше шесть совершенств в качестве умелых средств.

Эти шесть умелых средств включают в себя все умелые средства. Если вы сможете искусно их использовать для того, чтобы справляться с шестью (противоположными совершенствам) препятствиями и грубыми состояниями, то сделаете ум покладистым и гибким. Только после этого вы сможете постичь истину, исследуя [происходящее] с тонким умом, и войдёте во врата истинной мудрости.

Вот что называется умелыми средствами для начинающих изучать глубокие самадхи.

Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 2/6: Объяснение про название.

2. Объяснение названия

Вопрос: Что называется «Cамадхи пробуждённого осознания своих мыслей»? Что имеется в виду под «мыслями»? Значит ли это, что бодхисаттвы пробуждены (или «полностью осознают») в своих мыслях и, таким образом, полностью достигли самадхи? Однако дхармы неисчислимы. Почему тогда самадхи объясняется только через пробуждённое сознавание мыслей?

Ответ: «Пробуждение» (или «полное сознавание») означает просветлённое понимание, «мысли» относятся ко всем ментальным факторам (все аспекты работы ума, caitta, cetasika); а «самадхи» означает настройку, исправление и стабилизацию" [ума]. Когда у практикующих возникают многочисленные познавательные ментальные факторы, [следует] развернуться и озарить их, созерцать и исследовать их, не обращая внимания на их движения и изменения. Вот в каком смысле это называется «Cамадхи пробуждённого осознания своих мыслей».

Что касается вопроса о том, что дхармы неисчислимы, и почему тогда самадхи объясняется только как пробуждённое сознавание мыслей, а не обсуждаются другие аспекты, — то ответ таков: хотя дхармы действительно неисчислимы, тем не менее, если исследовать их до предела, [то можно обнаружить, что] их основной источник — это то, что они все создаются умом, мышлением и распознаванием (citta, manas, vijñāna), и ничем иным.

По этой причине, некоторые говорят: когда начинаешь сознавать и познавать объекты — что и отличает нас от деревьев и камней — это называется «ум» (citta). Затем, когда вы оцениваете, измеряете и проводите различения, это называется «мышление» (manas). А когда вы полностью понимаете и проницательно распознаёте — это называется «распознавание» (vijñāna). Но разграничивать таким образом ум, мышление и распознавание, и цепляться за это, [считая их отдельными сущностями], — значит впасть в ошибочные умопостроения (citta-viparyāsa), ошибочные понимания (saṃjñā-viparyāsa) и ошибочные воззрения (dṛṣṭi-viparyāsa).

Если вы способны полностью понять, что в уме не имеется мыслей, [как чего-то самостоятельного и отдельного от ума], но также и не не имеется; и что в уме не имеется распознавания, [как чего-то самостоятельного и отдельного от ума], но также и не не имеется; что посреди мышления не имеется ума, [как чего-то самостоятельного и отдельного от мыслей], но также и не не имеется; и что посреди мышления не имеется познавательной активности, [как чего-то самостоятельного и отдельного от мыслей], но также и не не имеется; и что посреди распознавания не имеется мыслей, [как чего-то самостоятельного и отдельного от распознавания], но также и не не имеется; а также что посреди распознавания не имеется ума, [как чего-то самостоятельного и отдельного от распознавания], но также и не не имеется; — то это и есть [правильное постижение] ума, мышления и распознавания.

Поскольку они не одно [и то же], то даём им три названия; но поскольку они и не три [разных вещи], то говорим, что у них — одна природа. Если имя — это не имя [чему-то субстанциональному], то и природа [этого] — не [субстанциональная и отдельная от других вещей] природа. Поскольку это не [субстанциональные] имена, то нет никаких трёх [отдельных вещей]; а поскольку нет [субстанциональной] природы, то они и не одно. Поскольку нет никаких трёх, то нечему и соединяться воедино. Поскольку нет никакого одного, то нечему и рассеиваться. Поскольку они не соединены, то их не существует [как чего-то отдельного и конкретного] (abhāva). Поскольку они не рассеиваются, то они не просто пустота [небытия]. Поскольку они не существуют [субстанционально], то они не неизменны. Поскольку они не просто пустота [небытия], то они не прекращённы. Поэтому ум, мышление и распознавание и не прекращённо [отсутствуют на самом деле], и не неизменно [присутствуют как что-то существенное].

Если не [цепляться за крайние] взгляды прекращения и постоянства, то в конечном итоге не будете видеть ни единства, ни различия. Так что если говорить про «мышление», то это включает в себя и смыслы «ума» и «распознавания». И так со всеми дхармами.

Если вы сможете глубоко созерцательно исследовать [собственный] ум, то сможете преодолеть невежественное (avidyā) мышление и прочие омрачения, такие как [фундаментальное] заблуждение (moha), и все они соответственно прекратятся.

Поэтому, хотя дхарм и множество, но я объясняю это самадхи только посредством разбора пробуждённого осознания мыслей, и эта идея включает в себя всё остальное.

Дальше, что говорится в сутре [Махапраджняпарамиты в 25 000 строк] про то, что называется «самадхи пробуждённого осознания мыслей»? Поскольку во всех самадхи мы получаем семь [факторов] пробуждённого осознания мыслей (bodhyanga), то и называем это «самадхи пробуждённого осознания мыслей».

И говоря про самадхи, я имею в виду, что все дхармы и есть самадхи, поскольку все дхармы изначально неизменны, безмятежны и недвижимы.

Далее, если кратко разобрать смысл понятия «самадхи», то их три типа: мирское, надмирное, и наивысшее надмирное.

Мирское самадхи — [это когда вы достигаете, всё ещё находясь] в так называемом рассеянном уме (vikṣiptaṃ cittaṃ) мира желаний (kāma-dhātu), созерцательной стабильности на десяти великих землях-бхуми (daśa mahā-bhūmikāḥ), созерцательной стабильности мира желаний (kāma-dhātu-samādhi), созерцательной стабильности ещё-не-достижения земель-бхуми, четыре дхьяны, четыре безмерных [качеств] ума, и четыре бесформенных поглощённости (catasraārūpya-samāpattayaḥ).

Надмирное самадхи — это когда вы разворачиваетесь спиной и оставляете [мирское существование, достигая] победоносных основ [преодоления] (abhibhvāyatana), десять универсальных основ [созерцания мира] (daśa kṛtsnâyatanāni), девять последовательных стадий созерцательной стабильности, самадхи львиного пробуждения (siṃha-vijṛmbhita) и прочие превосходные практики, созерцая, упражняясь и тренируясь в культивации созерцания, вплоть до практики мудрости и тридцати семи факторов пробуждения, трёх врат освобождения, четырёх облагораживающих истин, двенадцати [звеньев] причин и условий, и прочих самадхи.

Наивысшее надмирное самадхи — [это когда вы достигаете] самадхи десяти сил духовного семейства (daśabala-gotra-samādhi), Шурангама-самадхи, и прочих ста восьми самадхи [из описанных в сутре Махапраджняпарамиты в 25 000 строк]. Все самадхи, подобные бесчисленному множеству песчинок в мирах десяти направлений, относятся к этим трём типам самадхи, включающим все дхармы. Поскольку они включают в себя все дхармы, можно говорить про «все самадхи».

Что называется обретением семи [факторов] пробуждённого осознания мыслей (bodhyanga)?

Семь [факторов] пробуждённого осознания мыслей:

• пробуждённый [фактор] распознавания (pravicaya),
• … усердия (vīrya),
• … радости (prīti),
• пробуждённый [фактор безмятежности посредством] устранения [пристрастности] (praśrabdhi),
• … равностности (upekṣā),
• … созерцательной устойчивости (samādhi),
• и … памятования (smṛti).

Это семь [факторов] пробуждения.

Есть много разных смыслов семи [факторов] пробуждения, здесь коротко проясню шесть из них. Какие шесть?

• Cемь [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания;
• … как созерцательная практика;
• … в союзе с [Высшим] Принципом;
• … как умелые средства;
• … как вхождение во Врата Дхармы;
• … как наивысшее совершенство.

Первое, что касается семи [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания, [то смысл этого таков]:

Все дхармы по своей изначальной природе пусты, безмятежны и абсолютно чисты, но живые существа не имеют возможности это узнать. Если они встретят Будд, бодхисаттв или добрых и знающих друзей (kalyāṇa-mitra), которые расскажут им, что все дхармы изначально пусты и безмятежны, то такие люди переживут великое потрясающее Пробуждение посредством слышания. Они проницательно постигнут, что ум, все дхармы и все самадхи абсолютно чисты и пусты, и что нет ничего, что бы существовало, и поэтому реализуют семь [факторов] пробуждения. Такой человек пробуждается по причине слышания, так что это и называется «семь [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания».

Второе, что касается семи [факторов] пробуждения как созерцательной практики:

Если практикующие всё же впадают в искажённое мышление, хотя и знают [концептуально], что ум, дхармы и все самадхи пусты, не рождаются и не прекращаются, — то при возникновении подобных [искажённых] мыслей они должны постоянно настраивать и регулировать семь [факторов] пробуждения, исправляя ум и гармонизируя его посредством созерцательной практики, разворачиваясь и освещая, созерцая и исследуя. И тогда они внезапно прозреют и полностью постигнут, что ум, дхармы и все самадхи изначально не рождаются и не прекращаются — как в Великой Нирване. Это и называется «семь [факторов] пробуждения в созерцательной практике».

Третье, [смысл] семи [факторов] пробуждения в союзе с [Высшим] Принципом:

Когда практикующие, опираясь на причины и условия двух вещей — веры и практики — пробуждаются к тому, что ум, дхармы и все самадхи в Принципе одно — истинная таковость, — и при этом понимают, что эта таковость не является [реально существующей] «таковостью», то пробуждаясь к такой таковости, [практикующие обнаружат, что] эта таковость в Принципе содержит все семь [факторов] пробуждения ума. Таким образом, практикующие не пребывают в реализации предельной реальности истинной таковости, [цепляясь за это как за окончательно реальное]. Это и называется реализацией семи [факторов] пробуждения в союзе с [Высшим] Принципом.

Четвёртое, что касается использования семи [факторов] пробуждения как умелых средств:

Когда практикующие постигают [Высший] Принцип, но не держатся за это достижение [как за что-то фиксированное и окончательно реальное], то из сострадания к живым существам выполняют мириады практик, во всех своих действиях полностью сознавая покой безмятежности и прекращения. Хотя они и понимают, что [в абсолютном смысле] нет ни пребывания [в самадхи], ни практик, они тем не менее умело культивируют семь [факторов] пробуждения и все самадхи на благо себе и другим, — будто сажают деревья в небесной пустоте. Это и называется использованием семи [факторов] пробуждения как умелых средств.

Пятое, семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы:

Когда бодхисаттвы способны [пребывать] таким образом, не опираясь на ум, дхармы и все самадхи — ни истинные, ни мирские, — то они полностью реализуют созерцание двух пустот [себя и дхарм], и достигают входа на Срединный Путь.

[Когда бодхисаттвы таким образом] освещают обе эти Две Истины, то о чём бы ни думал ум, спонтанно будут порождаться самадхи десяти сил духовного семейства (daśabala-gotra-samādhi), а [бодхисаттвы] при этом не будут цепляться за какие-либо признаки этих самадхи.

Почему так? Потому что все дхарани, и все их признаки — пусты, и все самадхи со своими признаками — пусты, так что и посреди всех дхарани, самадхи, благих заслуг и мудрости, ум не пребывает и не привязывается. Так семь [факторов] пробуждения раскрываются бодхисаттвами один за другим совершенным образом. По этой причине называем это «Семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы», и также называем это «Раскрытием знания и видения Будды».

Когда [вы] сможете раскрыть знание и видение Будды, то каждая [ваша] мысль, одна за другой, [будет выражать] безмятежный покой и прекращение, и [вы] естественным образом вплывёте в чистые созерцательные состояния десяти ступеней пребывания, десяти ступеней практики, десяти ступеней обращения заслуг и десяти земель (бхуми), достигая [предпоследней] стадии равного [Будде] просветления. По этой причине это получило имя «Семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы».

Шестое: семь [факторов] пробуждения как наивысшее совершенство:

Когда бодхисаттвы-махасаттвы, пребывая в чистоте созерцательного состояния нерушимого самадхи (vajra-samādhi), во внезапном пробуждении достигают союза сосредоточения и мудрости в одном мгновении мысли, [и находясь] в безмятежном покое совершенного озарения, полностью понимают всё ясно и отчётливо, то это и называется «Семь [факторов] пробуждения как наивысшее совершенство». Это также зовётся Наивысшим Чудесным Просветлением, и семью [факторами] пробуждения, для которого больше не нужно обучение.

Таковы различные смыслы семи [факторов] пробуждения: поскольку бодхисаттвы от [возникновения] первого устремления ума и вплоть до наивысшего плода [проходят] через различные методы созерцательной практики, то всё это носит «сквозное» имя «семи [факторов] пробуждённого осознания мыслей». Также это называется созерцанием признаков ума, и ещё называется разворотом и озарением сознания.

Таким образом, есть самые разные названия для бесчисленного множества самадхи. Говоря обычным языком, речь идёт про настройку и исправление ума, что можно также назвать состоянием созерцательной устойчивости постоянного покоя.

Это можно уподобить недвижи́мому ясному зеркалу, или неподвижной воде без волн: [они ясно и совершенным образом] показывают отражения всех предметов. Так же и ум: хотя он по природе своей ясный и чистый, но из-за движения мыслей он ничего не озаряет. Если культивировать изложенные выше причины [просветления], то достигнешь состояния неподвижности мыслей.

Повсеместно проявляя дхармовые методы, достигнешь этого состояния созерцательной устойчивости, и в уме больше не будет искажений. Это называется «самадхи», так что про всё это говорим как про «Самадхи пробуждённого сознавания мыслей».

Перевод с китайского вступления мастера Чжи И (538 — 597) к лекции «Разъяснение самадхи пробуждённого сознавания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922).

Если практикующие хотят пересечь великое море жизней и смертей и взобраться на другой берег нирваны, они непременно должны полностью постичь корень заблуждений и омрачений, и хорошо знать основное для выхода [из колеса сансары] и достижения Пути. Корнем заблуждений и омрачений является предельная реальность (bhūtakoṭi) ума, а основное для достижения Пути — обернуть [созерцание назад с тем, чтобы] осветить источник ума.

Предельная реальность ума — это природа Будды как прямая причина [просветления], а обернуть [созерцание назад с тем, чтобы] осветить источник ума — это [природа Будды как] полная и окончательная причина.

Эти две «причины» охватывают все дхармы, ничего не упуская, подобно тому, как свет солнца заполняет и естественным образом освещает чистое и ясное пустое небо: эти небо с солнцем не тождественны и не раздельны, не пребывают и не не-пребывают, и всё же солнце действует умело, являясь благим условием для уничтожения тьмы и важным [условием] для того, чтобы проявилось небо.

Хотя тьма устраняется этим проявлением неба-пространства, в самом пространстве нет ни убыли, ни прироста. Принцип реального ничего не теряет, и это постигается через действенно происходящее. Преграда тьмы навсегда исчезает, но к природе [неба] ничего не прибавляется. И хотя проявляются мириады явлений, содержащихся в пределах сферы пространства, природа этого пустого пространства-неба остаётся чистой и ясной.

Если нет солнечного света, то возникает тьма. Устранение тьмы из неба происходит не благодаря самому пустому небу, а обусловленно — через свет солнца. Если нет солнца, то в небе нет света, и пространство неба [само по себе] не освещается. Если нет солнца, тьма не устраняет сама себя. Однако природа этой тьмы [ниоткуда] не приходит и [никуда] не уходит.

Сущность и признаки солнца не возникают и не исчезают; просто есть солнце, и оно освещает пространство неба. Это ясное знание неба и земли: пустое пространство природы ума, освещённое солнцем мудрости, так же таково́.

Солнце не тождественно небу, но и не отделено от пустого неба. Если солнце — это и есть небо, то как пустое небо можно осветить? А если солнце отделено от неба, то небо не может зависеть от него в том, чтобы становиться освещённым.

Солнце мудрости также таково́: оно не то же самое, что и пустота природы ума, но и не отделено от пустоты природы ума. Если бы оно было то же самое, что и пустота природы ума, то не могло бы становиться причиной его освещённости. А если бы оно было отделено от пустоты природы ума, то не могло бы освещать его в результате практики.

Солнце не пребывает [само по себе] в пространстве неба, но и не не-пребывает в пространстве неба, и поэтому оно способно освещать всё небо благодаря не-пребыванию, но при этом и не падает с неба в конечном итоге, поскольку всё же пребывает в небе [обусловленно].

Солнце мудрости также таково́. Глубоко созерцайте, что пустота природы ума не пребывает в пустоте природы ума, и потому способна освещать всю пустоту-пространство. Но поскольку она и не не-пребывает, то пусть даже и освещая всё, мудрый ум неподвижен и не отступает.

Как солнце способно уничтожить тьму, так что проявляются признаки пустого неба, так и солнце мудрости: оно способно уничтожить тьму неведения и проявить устремление [к постижению] истинной реальности.

Как солнце хотя и устраняет тьму и проявляет признаки пустого неба, но само небо при этом ничего не теряет и не приобретает, так же и солнце мудрости: оно устраняет тьму неведения и проявляет устремление [к постижению] истинной реальности, но пустая природа ума не увеличивается и не уменьшается.

Как солнце ничего не забирает у неба и ничего не прибавляет небу, а всё же способно убрать из неба тьму и осветить мириады вещей в сфере пространства, так и солнце мудрости, хотя ничего не отнимает у пустой природы ума и ничего к ней не прибавляет, а всё же способно обрубить все омрачения, полностью реализовать мириады практик и выразить все дхармы.

Как небо, в котором без солнца возникает тьма, хотя оно чистое и ясное, так и природа ума: хотя она изначально чистая и ясная, но без света знания и мудрости возникают заблуждения и омрачения.

Как небо, хотя оно чистое и ясное, но не может само избавиться от тьмы, а требует условного наличия солнечного света, так и пустая природа ума, хотя изначально чистая и ясная, не может сама избавиться от омрачений — для этого нужно озарение мудрости.

Если в небе нет солнца, то нет и света, и ничто не освещает. Если в небе нет солнца, то тьму в конечном итоге нечему устранить. Так же и солнце мудрости: если его нет в пустой природе ума, то откуда взяться озарению? Если в пустой природе ума нет мудрости, то заблуждения и омрачения в конечном итоге нечему пресечь.

Как тьма не приходит и не уходит, а солнце не возникает и не исчезает, так же и прозрения с омрачениями: условно говорят, что омрачения разрушаются, но у них нет [самостоятельной] природы. Они не приходят и не уходят, и в них нет ничего реального, что [можно было бы] разрушить.

Хотя мудрость освещает всё, её природа — вечный покой. Она не возникает и не исчезает, и нет абсолютно ничего, что бы освещало. Когда есть солнце, освещающее небо — то вся Вселенная («небеса и земля») наполняется спонтанной ясностью пробуждения. Это и есть разворот к созерцанию пустой природы ума. Так и все мирские дхармы, и все надмирные дхармы ясно проявляются спонтанно и совершенно.

Вот почему я говорю, что мудрость освещает природу ума, как солнце — небо.

Если вы сможете исследовать [эти] десять аналогий про небо и солнце и проницательно [постичь] признаки всех дхарм, то через это войдёте в пробуждённое сознавание мыслей, [подобное] океану.

Интервью (eng), которое в 2009 году взял у Шинзена Янга по телефону Ричард Бойл для своей книги Realizing Awakened Consciousness.

Бойл: Я бы хотел, чтобы вы рассказали о том, как пришли к буддизму, и как разворачивался ваш путь дальше.

Шинзен: Я постараюсь ограничить свой рассказ тем, что можно назвать «эффектами практики». Прежде чем приступить к практике, я изучал её. Вначале я занимался чисто академической работой, изучал буддизм в Калифорнийском университете (UCLA) и получил там солидную интеллектуальную подготовку. В конце 1969 года я отправился в Японию, чтобы изучать школу Сингон, которая является японской формой буддизма ваджраяны, с намерением написать докторскую диссертацию по этой школе.

Но когда я попал туда, они не захотели меня ничему учить. Они сказали: «Ну, ты должен стать монахом и на самом деле всё это практиковать». Я хотел учиться на горе Коя, где находится штаб-квартира школы Сингон, но мне отказали, сказав: «Нет, ты не можешь к нам попасть, тебе нужно идти куда-то в другое место». Так что я просто жил там рядом, изучая тексты. На горе Коя расположено около сотни храмов, но я хотел попасть именно в этот. Я хотел изучать Сингон, потому что очень немногие на Западе глубоко изучали эту школу.

В любом случае, пока я жил в ожидании, я встретил одного из профессоров местного университета, у которого была регулярная группа для занятий сидячей практикой дзэн. Этот мужчина, хотя сам был монахом школы Сингон, занимался дзэнской практикой и вёл еженедельную группу дзадзэн. Он сказал: «Если ты собираешься заниматься практикой Сингон, тебе нужно научиться сидеть». Хотя я глубоко понимал буддизм на интеллектуальном уровне, у меня было очень мало понимания того, что это на самом деле такое. У меня была только «информация», много «информации». Поэтому я не понимал связи между тем, как научиться сидеть, и выполнением тантрических ритуалов — которые, конечно же, являются формами медитации. Этого я не понимал. И хотя я не мог уразуметь, зачем мне нужно учиться сидеть, он сказал, что я могу приходить в его группу дзадзэн каждую неделю, и что он будет меня учить. Читать дальше