Переводы

Четыре характерных признака любой мысли

Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 4/6: Четыре характерных признака любой мысли.

Вопрос: Когда практикующие хотят войти в это самадхи, то какие они должны исследовать характеритики ума?

Ответ: В сутрах и трактатах даётся много разных объяснений про характеристики ума, так что я не буду сейчас подробно про всё это рассказывать. Здесь я лишь кратко проясню четыре типа характеристик ума, которые можно взять в качестве объектов для медитации.

Что это за четыре типа?

  • Мысль ещё не возникла;
  • Мысль готовится возникнуть;
  • Мысль [происходит];
  • Мысль уже закончилась.

Говорим, что мысль ещё не возникла, когда ум ещё не взял ничего в качестве объекта переживаний. Говорим, что мысль готовится возникнуть, когда ум готовится взять что-то в качестве объекта переживаний. Говорим, что мысль [происходит], когда ум наполняется переживаемым объектом и пребывает в нём. Говорим, что мысль уже закончилась, когда наполнение ума объектом переживания завершается, и он сходит на нет и прекращается.

Вопрос: Есть много характеристик ума. Почему вы рассказываете только про эти четыре характерные фазы движения ума?

Ответ: Эти четыре характерные фазы движения ума включают в себя все мысли (любые переживания).

Например, если вы думаете о чём-то плохом (дословно: «если в качестве объекта переживаний выступает злая дхарма»), то вначале плохая мысль ещё не возникла, потом она готовится возникнуть, потом она происходит, и потом она завершается.

Или, например, когда вы думаете о чём-то хорошем (дословно: «если в качестве объекта переживаний выступает хорошая дхарма»), то вначале вы ещё не думаете о хорошем, потом готовитесь думать о хорошем, потом думаете о хорошем, и потом завершаете думать о хорошем.

Все переживания шести типов чувств, трёх ядов [жадности, отвращения и невежества] и всех прочих омрачений и страстей; любые переживания, связанные с тем, когда вы хо́дите, стои́те, сидите или лежите, говорите, пьёте или едите; и вообще любые переживания от выполняемых действий — всё это [следует понимать] подобно тому, как я объяснял выше про четыре характеристики ума. У всех мирских дхарм — у любых переживаний этого мира — есть эти четыре характерных состояния.
Поэтому я говорю только про эти четыре типа характеристик в качестве объектов для созерцания, поскольку нет ничего, что бы они не включали.

Вопрос: Что вы подразумеваете под «характеристиками»?

Ответ: То, что можно ухватить и различить, называем «характеристикой». У дхарм ума и сознания нет ни формы, ни содержания, и их сложно узнать каким-то способом, кроме как посредством этих четырёх фаз движения мыслей. А если не получится их узнать — то невозможно будет их исследовать. Поэтому вначале следует различить эти четыре характеристики. Если ясно созерцать и проницательно постичь, что эти характеристики [пусты] и не являются [их собственными] характеристиками, то обнаружишь единую всеобщую характеристику.

Вопрос: Мысль готовится возникнуть, и мысль [происходит]: эти две характерные фазы мыслей подходят для созерцания. [Однако фаза, в которой] мысль ещё не возникла: если она ещё не возникла, то нет и соответствующего переживания, а если нет переживания — то нет и характеристик, которые можно было бы различить. [То же самое] и с мыслью, которая закончилась: если она уже закончилась, то у неё нет никаких отличий от небытия. Если нет дхармы, то нет и её характеристик… Как же можно это созерцать?

Ответ: Хотя в фазе, в которой мысль ещё не возникла, [она действительно] ещё не появилась, это не означает, что там совершенно нет никакого ума. Почему?

Например, если человек ещё не выполнил какое-то действие, а потом в подходящих условиях совершает это действие, так что же, когда он не совершил ещё это действие, то его и не было? Если решим, что человека не было, то кто тогда совершил потом это действие? Поскольку был человек, который ещё не выполнил действие, то потом есть и тот, кто это действие выполняет.

Подобным образом дело обстоит и с характеристиками ума. Поскольку [есть фаза, в которой] мысль ещё не возникла, то получаем [и фазу, в которой] мысль готовится возникнуть. А если нет ума, в котором ещё не возникла мысль, то откуда взяться уму, в котором мысль готовится возникнуть? Поэтому, хотя в фазе, в которой мысль ещё не возникла, [она действительно] ещё не появилась, нельзя сказать, что [её] там совершенно нет.

Если же сказать, что когда мысль уже завершилась и переживание закончилось, то там и нечего созерцать, — то это тоже не так. Завершённая мысль хотя и закончилась, но её всё же можно созерцать и исследовать. Это как если человек выполнил какое-то дело, то мы же не можем сказать, что человека нет? Если человека и правда нет, то кто тогда ранее совершал действие?

Так же и с фазой «уже завершённой мысли», когда это переживание ума уже прекратилось: нельзя сказать, что оно прекратилось навсегда, и что [того] ума больше нет. Если мы скажем, что [тот] ум уже прератился, и что это прекращение навсегда, то это [крайнее] воззрение нигилизма, которое говорит, что нет ни причин, ни следствий.

Поэтому, хотя «уже завершённая мысль» и прекратилась, это можно созерцать.

Вопрос: Но как вы предлагаете созерцать ум? Если созерцать прошедшие мысли, то прошедшие мысли уже прошли. Если созерцать ещё не пришедшие мысли, то они ещё не пришли. А если созерцать преходящие сейчас мысли, то они не задерживаются. А если пробовать найти какой-то ум в отрыве от этих трёх времён, то такого ума не различить. Так какой же ум тогда созерцать?

Ответ: Вы задаёте неправильный вопрос. Если прошлое навсегда закончилось и его совершенно невозможно знать, то как же святые люди (ārya) могут знать все прошлые мысли? И если будущие мысли ещё не пришли, их нет, и их невозможно знать, то как же святые люди могут знать все будущие мысли? И если происходящие сейчас мысли не задерживаются и их невозможно знать, то как же святые люди могут знать все мысли и все дела всех живых существ десяти направлений?

Если уж демоны и духи этого мира способны знать свои мысли в трёх временах, а также способны знать мысли других [существ] в трёх временах, то как же практикующие люди, которые обрели Учение Будды, могут утверждать, что ум в трёх временах, подобно шерсти черепахи и рогам зайца, невозможно познать?

Следует понимать, что ум и мысли трёх времён, хотя они и не являются конкретно реальными, всё же можно познать.

Поэтому в строфах [«Махапраджняпарамита-шастры» Нагарджуны] сказано:

Вот что говорится всеми Буддами:
Хотя [все вещи] пусты, а всё же они не прекращаются;
Хотя они продолжаются, а всё же они не вечны;
[Кармические последствия] проступков и благих дел — не теряются.

Вам не следует поддерживать воззрение нигилизма и пребывать в ничегонезнании. Те, кто не культивируют созерцание, подобны слепцам: хотя перед ними множество разных форм, а они ничего не видят. Вот и вы так же: если у вас нет глаз правильного созерцания Будда-Дхармы, то всё будет впустую и ничего не получится обрести.

Шесть совершенств как умелые средства для культивации самадхи

Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 3/6: Культивация шести совершенств.

Вопрос: Теперь, когда практикующие уже знают смысл названия «самадхи пробуждённого осознания мыслей», как им умело практиковать для того, чтобы:

  • обрести это самадхи;
  • реализовать во всех самадхи семь [факторов] пробуждения;
  • войти в глубокую Природу Дхармы (dharmatā) и достичь Великой Нирваны;
  • заполучить постоянство, блаженство, самость и чистоту [Великой Нирваны];
  • и стать непревзойдённым островом [в океане страданий] для всех живых существ?

Ответ: Чтобы реализовать Великое Сострадание и спасти всех живых существ, и следовать Истинному Пути вплоть до непревзойдённого пробуждения-бодхи, практикующие должны вначале дать Великий Обет, с искренней решимостью направляя свои помыслы на то, чтобы самостоятельно следовать этой клятве:

«Если то, чему я обучаюсь, не реализуется в совершенстве, то пусть я никогда не буду испытывать сожалений или порождать упаднические мысли об отступлении, [зная, что всё ещё нахожусь] в середине пути.»

Когда [вы произносите эту клятву, пусть] ваш ум будет подобен несокрушимой ваджре: [хоть и понимая] верой и знанием, что все дхармы в конечном итоге пусты и неподвижны, культивировать все практики с твёрдой решимостью не оставлять бесчисленных живых существ.

Что значит культивировать?

Если практикующие полностью понимают, что и ум, и все дхармы не существуют, не рождаются, не прекращаются, [и пребывают] в безмятежной неподвижности и чистоте, и способны при этом умело использовать шесть совершенств (pāramitā) для того, чтобы настраивать и приручать свой заблуждающийся ум, то когда заблуждающийся ум затихнет — самадхи возникнет само.

Шесть совершенств

Что это за шесть [совершенств]?

Когда практикующие понимают, что ум и все вещи подобны видимому во сне, и что в них нет ничего реального, то могут отбросить все [привязанности]. Постоянно сознавая собственные мысли так, чтобы в них не возникало привязанностей, они разворачивают этот очищенный ум отречения в равной мере ко всем живым существам. Это называется культивацией состояния чистой щедрости. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к дана-парамите (совершенству щедрости).

Когда практикующие понимают, что ум подобен магической иллюзии, и что невозможно ухватить никакого внешнего зла; и когда при встрече с любыми переживаемыми объектами они [поддерживают] постоянное сознавание, и не дают злым мыслям возникнуть, — то это называется культивацией состояния чистоты охранения [правильного поведения]. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к шила-парамите (совершенству этичного поведения).

Когда практикующие понимают, что ум подобен мерцающему пламени — пустой и не имеющий корня, — и что столь же нереальны и восемь мирских дхарм приобретений и потерь, славы и забвения, хвалы и хулы, боли и удовольствия, — и [поддерживают] постоянное сознавание, не порождая ни привязанности [ко всему этому], ни отвращения, то это называется культивацией состояния твёрдости терпения. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к кшанти-парамите (совершенству терпения).

Когда практикующие понимают, что ум подобен магическим превращениям, и [поддерживают] постоянное самосознавание, созерцая поток обуславливающих факторов (saṃskāra-saṃtati) и не порождая состояний небрежности и попустительства, то это называется культивацией состояния усердия. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к вирья-парамите (совершенству усердия).

Когда практикующие понимают, что ум подобен отражениям в зеркале, и что все переживаемые объекты, все дхармы не существуют [сами по себе], и могут во всех четырёх позах — в ходьбе, стоя, сидя и лёжа — поддерживать осознанность, не давая возникать беспорядочному мышлению, и сразу же будут распознавать, если ошибочно позволят себе забыться, так что не будет подниматься ложных волн и ум будет постоянно находиться в состоянии безмятежного покоя, — то это называется культивацией состояния чистой устойчивости (śuddhakaṃ dhyānam). По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к дхьяна-парамите (совершенству созерцания).

Когда практикующие понимают, что ум подобен пустому пространству, и что все переживаемые шестью органами чувств внешние и внутренние объекты не существуют [сами по себе] и в конечном итоге пусты и неподвижны, и могут умело использовать ничего не обретающий ум для того, чтобы убирать искаженное восприятие, не обретая никаких дхарм, не привязываясь ни к каким дхармам, [и всё же] проницательно постигая все дхармы, — то это называется культивацией состояния правильной мудрости. По причине такого состояния, практикующие могут двигаться навстречу к праджня-парамите (совершенству мудрости).

Если практикующие не культивируют описанные выше шесть совершенств для продвижения по Пути и очищения своего ума, то у них не получится культивировать и невероятно глубокие самадхи. Поэтому те, кто хотят культивировать самадхи пробуждённого осознания мыслей, обязательно должны искусно изучать описанные выше шесть совершенств в качестве умелых средств.

Эти шесть умелых средств включают в себя все умелые средства. Если вы сможете искусно их использовать для того, чтобы справляться с шестью (противоположными совершенствам) препятствиями и грубыми состояниями, то сделаете ум покладистым и гибким. Только после этого вы сможете постичь истину, исследуя [происходящее] с тонким умом, и войдёте во врата истинной мудрости.

Вот что называется умелыми средствами для начинающих изучать глубокие самадхи.

Что такое «Cамадхи пробуждённого осознания своих мыслей»?

Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 2/6: Объяснение про название.

2. Объяснение названия

Вопрос: Что называется «Cамадхи пробуждённого осознания своих мыслей»? Что имеется в виду под «мыслями»? Значит ли это, что бодхисаттвы пробуждены (или «полностью осознают») в своих мыслях и, таким образом, полностью достигли самадхи? Однако дхармы неисчислимы. Почему тогда самадхи объясняется только через пробуждённое сознавание мыслей?

Ответ: «Пробуждение» (или «полное сознавание») означает просветлённое понимание, «мысли» относятся ко всем ментальным факторам (все аспекты работы ума, caitta, cetasika); а «самадхи» означает настройку, исправление и стабилизацию" [ума]. Когда у практикующих возникают многочисленные познавательные ментальные факторы, [следует] развернуться и озарить их, созерцать и исследовать их, не обращая внимания на их движения и изменения. Вот в каком смысле это называется «Cамадхи пробуждённого осознания своих мыслей».

Что касается вопроса о том, что дхармы неисчислимы, и почему тогда самадхи объясняется только как пробуждённое сознавание мыслей, а не обсуждаются другие аспекты, — то ответ таков: хотя дхармы действительно неисчислимы, тем не менее, если исследовать их до предела, [то можно обнаружить, что] их основной источник — это то, что они все создаются умом, мышлением и распознаванием (citta, manas, vijñāna), и ничем иным.

По этой причине, некоторые говорят: когда начинаешь сознавать и познавать объекты — что и отличает нас от деревьев и камней — это называется «ум» (citta). Затем, когда вы оцениваете, измеряете и проводите различения, это называется «мышление» (manas). А когда вы полностью понимаете и проницательно распознаёте — это называется «распознавание» (vijñāna). Но разграничивать таким образом ум, мышление и распознавание, и цепляться за это, [считая их отдельными сущностями], — значит впасть в ошибочные умопостроения (citta-viparyāsa), ошибочные понимания (saṃjñā-viparyāsa) и ошибочные воззрения (dṛṣṭi-viparyāsa).

Если вы способны полностью понять, что в уме не имеется мыслей, [как чего-то самостоятельного и отдельного от ума], но также и не не имеется; и что в уме не имеется распознавания, [как чего-то самостоятельного и отдельного от ума], но также и не не имеется; что посреди мышления не имеется ума, [как чего-то самостоятельного и отдельного от мыслей], но также и не не имеется; и что посреди мышления не имеется познавательной активности, [как чего-то самостоятельного и отдельного от мыслей], но также и не не имеется; и что посреди распознавания не имеется мыслей, [как чего-то самостоятельного и отдельного от распознавания], но также и не не имеется; а также что посреди распознавания не имеется ума, [как чего-то самостоятельного и отдельного от распознавания], но также и не не имеется; — то это и есть [правильное постижение] ума, мышления и распознавания.

Поскольку они не одно [и то же], то даём им три названия; но поскольку они и не три [разных вещи], то говорим, что у них — одна природа. Если имя — это не имя [чему-то субстанциональному], то и природа [этого] — не [субстанциональная и отдельная от других вещей] природа. Поскольку это не [субстанциональные] имена, то нет никаких трёх [отдельных вещей]; а поскольку нет [субстанциональной] природы, то они и не одно. Поскольку нет никаких трёх, то нечему и соединяться воедино. Поскольку нет никакого одного, то нечему и рассеиваться. Поскольку они не соединены, то их не существует [как чего-то отдельного и конкретного] (abhāva). Поскольку они не рассеиваются, то они не просто пустота [небытия]. Поскольку они не существуют [субстанционально], то они не неизменны. Поскольку они не просто пустота [небытия], то они не прекращённы. Поэтому ум, мышление и распознавание и не прекращённо [отсутствуют на самом деле], и не неизменно [присутствуют как что-то существенное].

Если не [цепляться за крайние] взгляды прекращения и постоянства, то в конечном итоге не будете видеть ни единства, ни различия. Так что если говорить про «мышление», то это включает в себя и смыслы «ума» и «распознавания». И так со всеми дхармами.

Если вы сможете глубоко созерцательно исследовать [собственный] ум, то сможете преодолеть невежественное (avidyā) мышление и прочие омрачения, такие как [фундаментальное] заблуждение (moha), и все они соответственно прекратятся.

Поэтому, хотя дхарм и множество, но я объясняю это самадхи только посредством разбора пробуждённого осознания мыслей, и эта идея включает в себя всё остальное.

Дальше, что говорится в сутре [Махапраджняпарамиты в 25 000 строк] про то, что называется «самадхи пробуждённого осознания мыслей»? Поскольку во всех самадхи мы получаем семь [факторов] пробуждённого осознания мыслей (bodhyanga), то и называем это «самадхи пробуждённого осознания мыслей».

И говоря про самадхи, я имею в виду, что все дхармы и есть самадхи, поскольку все дхармы изначально неизменны, безмятежны и недвижимы.

Далее, если кратко разобрать смысл понятия «самадхи», то их три типа: мирское, надмирное, и наивысшее надмирное.

Мирское самадхи — [это когда вы достигаете, всё ещё находясь] в так называемом рассеянном уме (vikṣiptaṃ cittaṃ) мира желаний (kāma-dhātu), созерцательной стабильности на десяти великих землях-бхуми (daśa mahā-bhūmikāḥ), созерцательной стабильности мира желаний (kāma-dhātu-samādhi), созерцательной стабильности ещё-не-достижения земель-бхуми, четыре дхьяны, четыре безмерных [качеств] ума, и четыре бесформенных поглощённости (catasraārūpya-samāpattayaḥ).

Надмирное самадхи — это когда вы разворачиваетесь спиной и оставляете [мирское существование, достигая] победоносных основ [преодоления] (abhibhvāyatana), десять универсальных основ [созерцания мира] (daśa kṛtsnâyatanāni), девять последовательных стадий созерцательной стабильности, самадхи львиного пробуждения (siṃha-vijṛmbhita) и прочие превосходные практики, созерцая, упражняясь и тренируясь в культивации созерцания, вплоть до практики мудрости и тридцати семи факторов пробуждения, трёх врат освобождения, четырёх облагораживающих истин, двенадцати [звеньев] причин и условий, и прочих самадхи.

Наивысшее надмирное самадхи — [это когда вы достигаете] самадхи десяти сил духовного семейства (daśabala-gotra-samādhi), Шурангама-самадхи, и прочих ста восьми самадхи [из описанных в сутре Махапраджняпарамиты в 25 000 строк]. Все самадхи, подобные бесчисленному множеству песчинок в мирах десяти направлений, относятся к этим трём типам самадхи, включающим все дхармы. Поскольку они включают в себя все дхармы, можно говорить про «все самадхи».

Что называется обретением семи [факторов] пробуждённого осознания мыслей (bodhyanga)?

Семь [факторов] пробуждённого осознания мыслей:

  • пробуждённый [фактор] распознавания (pravicaya),
  • … усердия (vīrya),
  • … радости (prīti),
  • пробуждённый [фактор безмятежности посредством] устранения [пристрастности] (praśrabdhi),
  • … равностности (upekṣā),
  • … созерцательной устойчивости (samādhi),
  • и … памятования (smṛti).

Это семь [факторов] пробуждения.

Есть много разных смыслов семи [факторов] пробуждения, здесь коротко проясню шесть из них. Какие шесть?

  • Cемь [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания;
  • … как созерцательная практика;
  • … в союзе с [Высшим] Принципом;
  • … как умелые средства;
  • … как вхождение во Врата Дхармы;
  • … как наивысшее совершенство.

Первое, что касается семи [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания, [то смысл этого таков]:

Все дхармы по своей изначальной природе пусты, безмятежны и абсолютно чисты, но живые существа не имеют возможности это узнать. Если они встретят Будд, бодхисаттв или добрых и знающих друзей (kalyāṇa-mitra), которые расскажут им, что все дхармы изначально пусты и безмятежны, то такие люди переживут великое потрясающее Пробуждение посредством слышания. Они проницательно постигнут, что ум, все дхармы и все самадхи абсолютно чисты и пусты, и что нет ничего, что бы существовало, и поэтому реализуют семь [факторов] пробуждения. Такой человек пробуждается по причине слышания, так что это и называется «семь [факторов] пробуждения, [которые возникают] по причине слышания».

Второе, что касается семи [факторов] пробуждения как созерцательной практики:

Если практикующие всё же впадают в искажённое мышление, хотя и знают [концептуально], что ум, дхармы и все самадхи пусты, не рождаются и не прекращаются, — то при возникновении подобных [искажённых] мыслей они должны постоянно настраивать и регулировать семь [факторов] пробуждения, исправляя ум и гармонизируя его посредством созерцательной практики, разворачиваясь и освещая, созерцая и исследуя. И тогда они внезапно прозреют и полностью постигнут, что ум, дхармы и все самадхи изначально не рождаются и не прекращаются — как в Великой Нирване. Это и называется «семь [факторов] пробуждения в созерцательной практике».

Третье, [смысл] семи [факторов] пробуждения в союзе с [Высшим] Принципом:

Когда практикующие, опираясь на причины и условия двух вещей — веры и практики — пробуждаются к тому, что ум, дхармы и все самадхи в Принципе одно — истинная таковость, — и при этом понимают, что эта таковость не является [реально существующей] «таковостью», то пробуждаясь к такой таковости, [практикующие обнаружат, что] эта таковость в Принципе содержит все семь [факторов] пробуждения ума. Таким образом, практикующие не пребывают в реализации предельной реальности истинной таковости, [цепляясь за это как за окончательно реальное]. Это и называется реализацией семи [факторов] пробуждения в союзе с [Высшим] Принципом.

Четвёртое, что касается использования семи [факторов] пробуждения как умелых средств:

Когда практикующие постигают [Высший] Принцип, но не держатся за это достижение [как за что-то фиксированное и окончательно реальное], то из сострадания к живым существам выполняют мириады практик, во всех своих действиях полностью сознавая покой безмятежности и прекращения. Хотя они и понимают, что [в абсолютном смысле] нет ни пребывания [в самадхи], ни практик, они тем не менее умело культивируют семь [факторов] пробуждения и все самадхи на благо себе и другим, — будто сажают деревья в небесной пустоте. Это и называется использованием семи [факторов] пробуждения как умелых средств.

Пятое, семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы:

Когда бодхисаттвы способны [пребывать] таким образом, не опираясь на ум, дхармы и все самадхи — ни истинные, ни мирские, — то они полностью реализуют созерцание двух пустот [себя и дхарм], и достигают входа на Срединный Путь.

[Когда бодхисаттвы таким образом] освещают обе эти Две Истины, то о чём бы ни думал ум, спонтанно будут порождаться самадхи десяти сил духовного семейства (daśabala-gotra-samādhi), а [бодхисаттвы] при этом не будут цепляться за какие-либо признаки этих самадхи.

Почему так? Потому что все дхарани, и все их признаки — пусты, и все самадхи со своими признаками — пусты, так что и посреди всех дхарани, самадхи, благих заслуг и мудрости, ум не пребывает и не привязывается. Так семь [факторов] пробуждения раскрываются бодхисаттвами один за другим совершенным образом. По этой причине называем это «Семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы», и также называем это «Раскрытием знания и видения Будды».

Когда [вы] сможете раскрыть знание и видение Будды, то каждая [ваша] мысль, одна за другой, [будет выражать] безмятежный покой и прекращение, и [вы] естественным образом вплывёте в чистые созерцательные состояния десяти ступеней пребывания, десяти ступеней практики, десяти ступеней обращения заслуг и десяти земель (бхуми), достигая [предпоследней] стадии равного [Будде] просветления. По этой причине это получило имя «Семь [факторов] пробуждения как вхождение во Врата Дхармы».

Шестое: семь [факторов] пробуждения как наивысшее совершенство:

Когда бодхисаттвы-махасаттвы, пребывая в чистоте созерцательного состояния нерушимого самадхи (vajra-samādhi), во внезапном пробуждении достигают союза сосредоточения и мудрости в одном мгновении мысли, [и находясь] в безмятежном покое совершенного озарения, полностью понимают всё ясно и отчётливо, то это и называется «Семь [факторов] пробуждения как наивысшее совершенство». Это также зовётся Наивысшим Чудесным Просветлением, и семью [факторами] пробуждения, для которого больше не нужно обучение.

Таковы различные смыслы семи [факторов] пробуждения: поскольку бодхисаттвы от [возникновения] первого устремления ума и вплоть до наивысшего плода [проходят] через различные методы созерцательной практики, то всё это носит «сквозное» имя «семи [факторов] пробуждённого осознания мыслей». Также это называется созерцанием признаков ума, и ещё называется разворотом и озарением сознания.

Таким образом, есть самые разные названия для бесчисленного множества самадхи. Говоря обычным языком, речь идёт про настройку и исправление ума, что можно также назвать состоянием созерцательной устойчивости постоянного покоя.

Это можно уподобить недвижи́мому ясному зеркалу, или неподвижной воде без волн: [они ясно и совершенным образом] показывают отражения всех предметов. Так же и ум: хотя он по природе своей ясный и чистый, но из-за движения мыслей он ничего не озаряет. Если культивировать изложенные выше причины [просветления], то достигнешь состояния неподвижности мыслей.

Повсеместно проявляя дхармовые методы, достигнешь этого состояния созерцательной устойчивости, и в уме больше не будет искажений. Это называется «самадхи», так что про всё это говорим как про «Самадхи пробуждённого сознавания мыслей».

Десять аналогий про небо и солнце. Самадхи пробуждённого сознавания мыслей

Перевод с китайского вступления мастера Чжи И (538 — 597) к лекции «Разъяснение самадхи пробуждённого сознавания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922).

Если практикующие хотят пересечь великое море жизней и смертей и взобраться на другой берег нирваны, они непременно должны полностью постичь корень заблуждений и омрачений, и хорошо знать основное для выхода [из колеса сансары] и достижения Пути. Корнем заблуждений и омрачений является предельная реальность (bhūtakoṭi) ума, а основное для достижения Пути — обернуть [созерцание назад с тем, чтобы] осветить источник ума.

Предельная реальность ума — это природа Будды как прямая причина [просветления], а обернуть [созерцание назад с тем, чтобы] осветить источник ума — это [природа Будды как] полная и окончательная причина.

Эти две «причины» охватывают все дхармы, ничего не упуская, подобно тому, как свет солнца заполняет и естественным образом освещает чистое и ясное пустое небо: эти небо с солнцем не тождественны и не раздельны, не пребывают и не не-пребывают, и всё же солнце действует умело, являясь благим условием для уничтожения тьмы и важным [условием] для того, чтобы проявилось небо.

Хотя тьма устраняется этим проявлением неба-пространства, в самом пространстве нет ни убыли, ни прироста. Принцип реального ничего не теряет, и это постигается через действенно происходящее. Преграда тьмы навсегда исчезает, но к природе [неба] ничего не прибавляется. И хотя проявляются мириады явлений, содержащихся в пределах сферы пространства, природа этого пустого пространства-неба остаётся чистой и ясной.

Если нет солнечного света, то возникает тьма. Устранение тьмы из неба происходит не благодаря самому пустому небу, а обусловленно — через свет солнца. Если нет солнца, то в небе нет света, и пространство неба [само по себе] не освещается. Если нет солнца, тьма не устраняет сама себя. Однако природа этой тьмы [ниоткуда] не приходит и [никуда] не уходит.

Сущность и признаки солнца не возникают и не исчезают; просто есть солнце, и оно освещает пространство неба. Это ясное знание неба и земли: пустое пространство природы ума, освещённое солнцем мудрости, так же таково́.

Солнце не тождественно небу, но и не отделено от пустого неба. Если солнце — это и есть небо, то как пустое небо можно осветить? А если солнце отделено от неба, то небо не может зависеть от него в том, чтобы становиться освещённым.

Солнце мудрости также таково́: оно не то же самое, что и пустота природы ума, но и не отделено от пустоты природы ума. Если бы оно было то же самое, что и пустота природы ума, то не могло бы становиться причиной его освещённости. А если бы оно было отделено от пустоты природы ума, то не могло бы освещать его в результате практики.

Солнце не пребывает [само по себе] в пространстве неба, но и не не-пребывает в пространстве неба, и поэтому оно способно освещать всё небо благодаря не-пребыванию, но при этом и не падает с неба в конечном итоге, поскольку всё же пребывает в небе [обусловленно].

Солнце мудрости также таково́. Глубоко созерцайте, что пустота природы ума не пребывает в пустоте природы ума, и потому способна освещать всю пустоту-пространство. Но поскольку она и не не-пребывает, то пусть даже и освещая всё, мудрый ум неподвижен и не отступает.

Как солнце способно уничтожить тьму, так что проявляются признаки пустого неба, так и солнце мудрости: оно способно уничтожить тьму неведения и проявить устремление [к постижению] истинной реальности.

Как солнце хотя и устраняет тьму и проявляет признаки пустого неба, но само небо при этом ничего не теряет и не приобретает, так же и солнце мудрости: оно устраняет тьму неведения и проявляет устремление [к постижению] истинной реальности, но пустая природа ума не увеличивается и не уменьшается.

Как солнце ничего не забирает у неба и ничего не прибавляет небу, а всё же способно убрать из неба тьму и осветить мириады вещей в сфере пространства, так и солнце мудрости, хотя ничего не отнимает у пустой природы ума и ничего к ней не прибавляет, а всё же способно обрубить все омрачения, полностью реализовать мириады практик и выразить все дхармы.

Как небо, в котором без солнца возникает тьма, хотя оно чистое и ясное, так и природа ума: хотя она изначально чистая и ясная, но без света знания и мудрости возникают заблуждения и омрачения.

Как небо, хотя оно чистое и ясное, но не может само избавиться от тьмы, а требует условного наличия солнечного света, так и пустая природа ума, хотя изначально чистая и ясная, не может сама избавиться от омрачений — для этого нужно озарение мудрости.

Если в небе нет солнца, то нет и света, и ничто не освещает. Если в небе нет солнца, то тьму в конечном итоге нечему устранить. Так же и солнце мудрости: если его нет в пустой природе ума, то откуда взяться озарению? Если в пустой природе ума нет мудрости, то заблуждения и омрачения в конечном итоге нечему пресечь.

Как тьма не приходит и не уходит, а солнце не возникает и не исчезает, так же и прозрения с омрачениями: условно говорят, что омрачения разрушаются, но у них нет [самостоятельной] природы. Они не приходят и не уходят, и в них нет ничего реального, что [можно было бы] разрушить.

Хотя мудрость освещает всё, её природа — вечный покой. Она не возникает и не исчезает, и нет абсолютно ничего, что бы освещало. Когда есть солнце, освещающее небо — то вся Вселенная («небеса и земля») наполняется спонтанной ясностью пробуждения. Это и есть разворот к созерцанию пустой природы ума. Так и все мирские дхармы, и все надмирные дхармы ясно проявляются спонтанно и совершенно.

Вот почему я говорю, что мудрость освещает природу ума, как солнце — небо.

Если вы сможете исследовать [эти] десять аналогий про небо и солнце и проницательно [постичь] признаки всех дхарм, то через это войдёте в пробуждённое сознавание мыслей, [подобное] океану.

То, чего никогда не было, не планирует возвращаться. Интервью Шинзена Янга

Интервью (eng), которое в 2009 году взял у Шинзена Янга по телефону Ричард Бойл для своей книги Realizing Awakened Consciousness.

Бойл: Я бы хотел, чтобы вы рассказали о том, как пришли к буддизму, и как разворачивался ваш путь дальше.

Шинзен: Я постараюсь ограничить свой рассказ тем, что можно назвать «эффектами практики». Прежде чем приступить к практике, я изучал её. Вначале я занимался чисто академической работой, изучал буддизм в Калифорнийском университете (UCLA) и получил там солидную интеллектуальную подготовку. В конце 1969 года я отправился в Японию, чтобы изучать школу Сингон, которая является японской формой буддизма ваджраяны, с намерением написать докторскую диссертацию по этой школе.

Но когда я попал туда, они не захотели меня ничему учить. Они сказали: «Ну, ты должен стать монахом и на самом деле всё это практиковать». Я хотел учиться на горе Коя, где находится штаб-квартира школы Сингон, но мне отказали, сказав: «Нет, ты не можешь к нам попасть, тебе нужно идти куда-то в другое место». Так что я просто жил там рядом, изучая тексты. На горе Коя расположено около сотни храмов, но я хотел попасть именно в этот. Я хотел изучать Сингон, потому что очень немногие на Западе глубоко изучали эту школу.

В любом случае, пока я жил в ожидании, я встретил одного из профессоров местного университета, у которого была регулярная группа для занятий сидячей практикой дзэн. Этот мужчина, хотя сам был монахом школы Сингон, занимался дзэнской практикой и вёл еженедельную группу дзадзэн. Он сказал: «Если ты собираешься заниматься практикой Сингон, тебе нужно научиться сидеть». Хотя я глубоко понимал буддизм на интеллектуальном уровне, у меня было очень мало понимания того, что это на самом деле такое. У меня была только «информация», много «информации». Поэтому я не понимал связи между тем, как научиться сидеть, и выполнением тантрических ритуалов — которые, конечно же, являются формами медитации. Этого я не понимал. И хотя я не мог уразуметь, зачем мне нужно учиться сидеть, он сказал, что я могу приходить в его группу дзадзэн каждую неделю, и что он будет меня учить. Читать дальше

Сидеть как человек

Текст и картинки с сайта ​Aromeditation​.​

Распространенное заблуждение заключается в том, что вы должны сидеть на полу в особом, сложном для медитации положении. Сложность позы не сделает медитацию более «продвинутой».

Важны только четыре вещи: вы должны быть неподвижны, и сидеть удобно, расслабленно и бдительно.

  • Вы должны быть неподвижны, потому что движения отвлекают вас от медитации.
  • Вам должно быть комфортно, потому что боль отвлекает.
  • Вы должны быть расслаблены, потому что напряжение тела вызывает напряжение ума.
  • Вы должны быть бдительны, потому что поддержание внимания является ключевым делом в медитации.

Любое положение, которое позволяет воплощаться всем четырем факторам, будет идеальным положением для медитации.

Обычно, лучшее положение для медитации — сидя. Трудно поддерживать достаточную бдительность в лежачем положении. Стоять же становится неудобно уже через несколько минут. И есть отличные методы медитации во время ходьбы — но мы здесь обсуждаем неподвижную сидячую медитацию.

Вы можете предположить, что уже знаете, как сидеть — но это не так просто. Возможно, вы уже обнаружили в практике, что через несколько минут у вас начинает болеть спина или появляется сильное желание изменить позу. И даже если с вами этого ещё не произошло, то такие дискомфортные ощущения будут возникать по мере того, как ваши сессии медитации будут становиться длиннее.

Сидеть — совершенно естественно. Ваше тело уже знает, как сидеть идеально, но это врожденное знание искажается социальным обуславливанием. На Западе принято считать, что наиболее комфортно и расслабленно сидеть — значит сидеть искривлённо и ссутулясь. Мы все учимся привычке сидеть таким образом, но это быстро приводит к болям и неусидчивости. Мы ошибочно считаем, что «сидеть ровно» можно только при помощи мышечного напряжения. Эти проблемы усугубляются убогой конструкцией западных стульев, которые делают практически невозможным естественное сидение.

Читать дальше

Как сидеть сильно

Картинка и текст взяты из открытых материалов сайта Пола Линдена, мастера айкидо и соматического педагога.

Сила необходима для того, чтобы мы могли функционировать в духе любви и миролюбия. Развитие силы начинается с постуральной стабильности.

1. Встаньте перед стулом и приготовьтесь сесть — но сесть по-новому.

2. Руками коснитесь тазобедренных суставов. Не тазобедренных костей, которые являются верхним краем таза, а тазобедренных суставов, которые находятся там, где сгибаются ноги.

3. Представляя линию от тазобедренных суставов до копчика, отодвиньте копчик назад и вниз по этой линии. За счёт этого, ваше тело склонится немного вперёд, что, в свою очередь, приведёт вас в положение сидя.

Такой способ сидеть формирует осанку, которая является очень «мощной», но при этом не требует усилий (см. фото).

Большинство людей чувствуют себя в этой позе спокойно, собранно и достойно.

Устройство для охранения созерцания

Сонливость и притупленность — одни из самых неприятных препятствий в практике медитации, потому что, словами патриарха Чжи И (6 век н.э.):

«В отличие от прочих препятствий в практике, от которых можно избавиться, просто осознав их присутствие, сонливость подобна смерти, поскольку в ней нет никакого осознавания. Поскольку человек в этот момент ничего не осознаёт, такое препятствие трудно устранить.»

Поэтому, в китайской традиции буддизма (а потом и в Японии и Корее) использовали различные устройства, помогающие бороться со сном. Самый известный такой девайс — это, конечно, деревянная палка-кейсаку, которой «смотрящий по залу» лупит практикующих, когда те начинают клевать носом.

Но были и другие девайсы, для самостоятельного самопробуждения. В частности, Чжи И в нескольких местах описывает два таких устройства:

«Если ум тяжело притуплен сонливостью, то следует прибегнуть к устройству для охранения созерцания (禪鎭)», и ещё: «Вы должны хорошо контролировать свой ум и умело оберегать его, используя… клубок ниток».

Клубок ниток, судя по всему, монахи клали себе на голову, и когда начинали клевать носом, то он скатывался вниз, и таким образом их будил.

А вот что это за «устройство для охранения созерцания»?

В одном из текстов китайской Дхармапады (出曜經, «Сутра появляющегося сияния», переведена на китайский в 4 веке н.э.) сказано:

«Что касается сонливости в медитации, то [следует] положить на голову сверху нефритовую подвеску, привязать её нитками к ушам, и тогда если будешь засыпать — то сам будешь и пробуждаться».

А в популярном чаньском кодексе монашеского поведения 11 века (釋氏要覽) сказано так:

«Устройство для охранения созерцания: делается в виде деревянной дощечки, формой похожей на посох, в её центре делается дырочка, через неё пронизывается [верёвочкой] под ушами, и кладётся на голову на четыре пальца выше лба. Если у сидящего в медитации человека [возникает] притупленность и сонливость, то голова наклоняется, [дощечка] падает и этим даёт сигнал.»

Пол Свонсон, один из ведущих специалистов по философии школы Тяньтай/Тэндай, пишет, что до наших времён это устройство не сохранилось, но у него есть вариант реконструкции этого «будильника», которую в 1997 году выполнили члены японского сообщества Тэндай на основе картины 13 века с портретом Чжи И, которая хранится в монастыре Энряку-дзи на горе Хиэй.

А зачем вообще себя будить, не проще ли дать выспаться?

В комментариях спросили, а не лучше ли просто дать человеку выспаться, а потом уже заниматься медитацией?

С точки зрения современных данных о нейрофизиологии человека и науки сна, безусловно, сон и его качество имеют большое значение. Но для традиционных буддистов это совсем не так, потому что их интересует не здоровье, а спасение. И с этих позиций, сон — крадёт драгоценное время практики.

Поэтому традиционные буддисты спят мало. Громкий стук монастырского колокола (а в Азии колокола часто делаются из полого ствола дерева) начинает разноситься над долиной, где стоит мой дом, в 3:30 утра.

О буддийском отношении ко сну можно узнать из стихотворения в Маха-праджняпарамита-шастре, одном из главных комментаторских текстов буддизма махаяны (приписывается великому Нагарджуне, перевод с китайского мой).

Вставай! Не лежи, обнимая этот вонючий труп.
Это [просто] различные нечистоты,
ложно называемые «человеком».
Как если бы вы тяжело болели, пронзённые стрелой:
При таком скоплении страданий и боли — как можно спокойно спать?

Весь мир сгорает смертельным огнём.
Когда ты должен стремиться спастись, как можно спокойно спать?
Подобно человеку, которого связали и ведут на казнь.
Когда катастрофа столь близка, — как можно спокойно спать?

Воровские оковы ещё не уничтожены,
и вред от них ещё не устранен:
Это как жить в одной комнате с ядовитой змеей.
Также это похоже на то, как если оказаться
во время битвы между двумя мечами:
В такое время как можно спокойно спать?

Сон — это кромешная тьма, в которой ничего не видно;
День за днём он обманывает, лишая человека ясности.
Поскольку сон скрывает сознание, в нём ничего не видно.
С такими серьёзными потерями — как можно спокойно спать?

***
В процессе подготовки этого поста я нашёл в ютубе видео, где японский монах школы Тэндай объясняет плюшевой акуле (о, чудесный мир японского интернета!), что это за девайс и как им пользоваться.

P. S. Подписывайтесь на мой канал в Телеграме, где этот и другие посты о практике медитации и буддийских исследованиях можно читать стабильно по мере их появления.

Как правильно отпускать желания, и причём тут бессамостность

Перевод большого фрагмента первой главы книги «Emptiness and omnipresence: an essential introduction to Tiantai» китаеведа, специалиста по философии буддийской школы Тяньтай, профессора Брука Ципорина. В этом фрагменте Ципорин раскрывает базовые представления буддизма о природе страданий, о том, как оно связано с желанием контроля, и как это всё опирается на некорректный взгляд на природу переживаний и «себя».

Желание — это всегда желание контроля переживаний. Переживания — это события, всегда обусловленные больше, чем одной причиной. Поскольку любое переживание обусловлено больше, чем одной причиной, то «я» — это или ещё одна обусловленное чем-то предыдущим переживание, или что-то необусловленное. Но что-то необусловленное (=вечное) не может быть причиной чего-то условного, потому что иначе это условное проявлялось бы всегда, ведь его причина всегда наличествует, а это противоречит здравому смыслу. Более того, если бы оно проявлялось всегда, оно не могло бы стать переживанием.

Так что и желание удовлетворить желание, и желание его подавить — это желание контроля. Но как будет показано в тексте, контроль — это иллюзия, опирающаяся на невежественное восприятие «себя» чем-то постоянным.

Выход — осознавание желания и полное проживание этого желания таким, какое оно есть, не удовлетворяя и не подавляя (Шинзен Янг называет этот навык «равностность»).

Язык Ципорина — сложный, узорный и ветвящийся, — это пример аналитической медитации. Если какие-то фрагменты будут читаться непонятно, то пробуйте вчитываться в них ещё раз чуть медленнее. Если это не поможет — смело пропускайте их и читайте со следующего предложения. Желаю вам полностью осознать тот смысл, который изложен в этом тексте, и полностью реализовать все те следствия и выводы, к которым эта последовательная аналитическая медитация приводит.


Революционное открытие Будды о желаниях традиционно представляется как «срединный путь» между двумя противоположностями. Легенда о жизни Будды описывает эти две крайности в мифической, гиперболической форме. Сначала, как нам рассказывают, этот молодой принц прожил жизнь в полном удовлетворении всех желаний, никогда не испытывая и даже не осознавая неудовлетворённости. Встреча с неизбежностью страданий — в виде болезни, старости или смерти, которых не мог избежать даже «защищённый» принц, — подчеркнуто контрастирует с этим предшествующим вакуумом. Тогда, как нам рассказывают, он покинул дом в поисках решения, которое приняло форму отрицания желаний, крайнего аскетизма и полного отказа от удовлетворённости.

Итак, вот две крайности в буддизме Тяньтай:

    1. Потворство и удовлетворение желаний.
    2. Отказ и подавление желаний.

Просветление Будды — это открытие третьего пути, срединного пути, который отвергает обе эти крайности. Что же ещё можно сделать с желанием, кроме как попытаться удовлетворить его или уничтожить?

Обратите внимание, что у этих двух крайностей, оказывается, есть нечто общее. Обе они являются попытками избавиться от желания. Удовлетворить желание — значит избавиться от желания, заменить его удовлетворением. Когда желание удовлетворено, желание как желание исчезает. Отказаться от желания — также значит избавиться от него, полностью устранить его; оно должно быть искоренено так, чтобы не осталось никакого переживания желания. Ни та, ни другая крайность не позволяет желаниям просто присутствовать в качестве желаний. Именно это нежданное позволение желаниям быть является ключом к Срединному пути.

Теперь мы можем начать понимать, что анализ желания и страдания в классическом рассказе о Четырех благородных истинах значительно более тонок, чем простой совет, сводящийся к «Если ты не получаешь желаемого, измени свое желание». Обратите внимание на стандартную формулировку Третьей благородной истины: «И что же, друзья, является благородной истиной о прекращении страданий? Это безвозвратное угасание и прекращение, оставление, отказ, отпускание и отвержение того самого желания».

Мы видим, что это желание, характеризуемое здесь как «тяга», действительно должно «угаснуть» и «прекратиться». На этой ранней стадии буддийской мысли с желаниями, очевидно, следует покончить. Но то, как это сделать, объясняется загадочным образом. Желание должно быть «оставлено», «отброшено», человек должен быть «свободен» от него, «не зависеть» от него. Не желаемый объект («наслаждение» или удовольствие, которого человек желает) должен быть «оставлен», а скорее само желание. Проблема заключается не в привязанности к желаемому, а в привязанности к желанию. Очевидно, что мы «полагаемся» не на желаемую вещь, а на желание получить желаемую вещь. Мы полагаемся на желание. Утверждается, что если мы не будем полагаться на желание, если мы откажемся от него, если мы отпустим желание, то желание «прекратится». Читать дальше

Медитация, травма и страдания в тишине. Перевод статьи, часть 1

Полное название этой публикации: «Медитация, травма и страдания в тишине. Поднимаем вопросы о том, как преподают и практикуют медитацию в западном контексте в свете современной травмаинформированной модели» (оригинал публикации), автор Джейн Компсон (Jane Compson, PhD).

Джейн Компсон получила докторскую степень в области сравнительного религиоведения в Бристольском университете в 1998 году. Работала преподавателем философии и религиоведения в Университете центральной Флориды с 2003 по 2012 год. В 2012 году получила должность доцента междисциплинарных искусств и наук в Вашингтонском университете в Такоме, где преподает религиозные исследования, философию и этику. Фасилитатор MBSR, в 2012 году получила мирское рукоположение в буддийские священники от Роши Джоан Галифакс в Упая Дзэн-центре.

Статью прислала мне Наталья Янчишина, она же сделала перевод, который я затем отредактировал, и выкладываю теперь здесь для вашего ознакомления. Хотя в этом тексте рассказ про то, как в обучении медитации можно учитывать опыт психологической травмы, ведётся с позиций конкретного метода — Модели устойчивости к травмам (The Trauma Resiliency Model), принципы и выводы хорошо соотносятся с моей статьёй про травмаинформированность в практике медитации.

Введение

Существуют тысячи исследований, демонстрирующих пользу практики медитации (особенно, медитации осознанности) во многих областях. Понятно, что если изучать и надлежащим образом выполнять практики медитации осознанности, то это принесёт пользу независимо от того, какая у практикующего цель — стать лучшим теннисистом (Bernier et al 2009, Kee and Wang, 2008) или получить освобождение от страданий. И напротив, очень сложно найти научные, академические статьи, документирующие какие-либо негативные эффекты медитации. Одна из причин может состоять в том, что никаких отрицательных эффектов нет. Однако, поскольку я так или иначе взаимодействовала с буддийскими сообществами и сообществами MBSR более двадцать лет, то слышала достаточно рассказов и свидетельств, чтобы предположить, что медитацию можно преподавать и практиковать «плохо» — другими словами, вредным для психики и физического здоровья образом. Многие другие члены этих сообществ также сообщают, что слышали такие рассказы. Например, нейроучёная Уиллоби Бриттон создала проект «Темная ночь», в котором её команда собирает и анализирует отчеты о различных когнитивных, аффективных, перцептивных и физических проблемах, которые могут сопровождать медитацию или другие созерцательные практики.

В этой статье я сначала представлю телесно-ориентированную интервенцию для того, чтобы справляться с травмой — Модель устойчивости к травме (Trauma Resiliency Model, TRM), разработанную Лори Лейтч и Элейн Миллер-Карас. Читать дальше