Классическое представление об эволюции буддийской мысли и практики описывает более раннюю школу, тхераваду, как двойственное учение, в котором освобождение заключается в переходе из сансары (обусловленной реальности) — в нирвану (реализацию полного угасания); в то время как школы махаяны¹, как считается, представляют традицию недвойственной реализации (в особенности это касается секты чань-дзэн и линий передачи тибетских учений махамудры и дзогчен), в которой постулируется нераздельность и неотличность сансары и нирваны.

В процессе теоретического и практического постижения учения тхеравады, я пришел к пониманию, что это представление не совсем корректно.

Да, действительно, принципиальная позиция тхеравады, её отправная точка, заключается в том, что для омраченного ума, съедаемого пожарами жадности, отвращения, гордыни и прочих «загрязнений»², существование дихотомий необходимо, чтобы отличить правильное от неправильного, хорошее от плохого, умелое от неумелого, здоровое от нездорового, и так далее. Соответственно, эти дихотомии указывают на путь превосхождения омраченного состояния, в котором присутствует страдание и неудовлетворенность, в то время как в неомраченном состоянии происходит реализация их отсутствия. Однако эта позиция скорее эпистемологическая, нежели онтологическая.

В процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъекта и воспринимаемые и присваиваемые им объекты

Бхиккху Бодхи, известный учёный-практик тхеравады и один из основных переводчиков палийского канона на английский язык, в своём эссе «Дхамма и Недвойственность» (1998), пишет:

Учение Будды, которое мы находим в Палийском каноне, не утверждает философию недвойственности какого-либо типа; я бы добавил, что недвойственная перспектива не содержится также и в скрытой форме в учениях Будды. В то же время, однако, я не стал бы утверждать, что палийские сутты предполагают дуализм, видение двойственности как некой метафизической гипотезы.

Таким образом, двойственность для тхеравады — не метафизическая данность. Более того, даже как эпистемологическая позиция, она свойственна только, как было упомянуто выше, омраченному сознанию. Неомраченное же состояние сознания, характеризуемое мудростью и вниманием-сознаванием, вполне недвойственно. Об этом просто не говорится в таких терминах. Но если начать разбираться (изучая и практикуя), это становится вполне очевидно.

Одним из корневых заблуждений, снова и снова постулируемых Буддой в палийских суттах, является представление о независимом цельном «я», которое из неведения присваивает себе части потока жизни, разделяя реальность на «я» и «не я», «моё» и «не моё». Где же происходит такое присвоение? Где создаётся это я-представление, питающее разделенность, двойственность и неудовлетворенность?

В своих наставлениях Будда никогда не проповедовал, как устроен мир. Напротив, он всегда подвергал критике стремление узнать, «как всё устроено». С другой стороны, он всегда учил тому, как в человеке появляется страдание и неудовлетворенность; это учение называется патичча-самуппада, или причинное совозникновение. В этом причинном совозникновении задействовано двенадцать звеньев³:

Невежество -> Обуславливающие сознание отпечатки прошлой кармы (санскары) -> Сознание -> Ментальные и физические феномены в потоке сознавания -> Шесть чувств (классические пять + ум) -> Чувства -> Стремление обладания/отталкивания -> Цепляние -> Становление новой кармы -> Новое рождение -> Страдание и неудовлетворенность⁴

Хотя корневой причиной страдания, согласно этой схеме (и учению Будды в целом), можно назвать невежество, фактически, оно даёт свой плод (т. е. искажение правильного видения вещей «такими, как они есть» — ятхабхута) лишь после стадии возникновения чувств. До определенного момента всё происходит просто как происходит: возникают физические и ментальные феномены; возникает их сознавание; возникают приятные и неприятные чувства.

С момента возникновения чувств, однако, процесс обретает явный личный характер — появляется стремление обладания/отталкивания (которое, очевидно, имеет смысл только при наличии того, кто хочет это делать, и того, что хочется притянуть или оттолкнуть). Как пишет известный исследователь буддизма Дэвид Калупахана: «Сразу же после [возникновения] чувств (ведана), процесс восприятия становится таковым между субъектом и объектом… Это знаменует вторжение эго-сознания, которое формирует весь последующий процесс восприятия».⁵

Таким образом, в процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъект и воспринимаемые им (и присваиваемые/отталкиваемые им) объекты, в то время как культивация концентрации, внимательности и мудрости приводят к тому, что данное разделение понимается и распознается в каждом акте познания как иллюзорное, позволяя потоку жизни течь в чистоте и красоте ежемоментного недвойственного сотворения.

Примечания