Оригинал текста был опубликован в журнале «Эрос и Космос» 26 июня 2014 года.

В этой небольшой статье я хочу провести некоторые параллели между буддийской практикой випассаны и феноменологией — философским направлением, начало которому положил Эдмунд Гуссерль. Зачем это нужно? Или, точнее, почему мне это кажется интересным?

Я уже не раз писал, что одной из своих задач вижу демистификацию мистики, духовного пути и науки пробуждения, и перевод их из религиозно-мифического дискурса на рациональный современный язык. Это не значит, что из описаний духовности исчезнет поэзия и красота. Наоборот, это позволит найти оптимальный и прагматичный способ диалога на подобные темы, когда любое мифическое описание не будет автоматически приравниваться к «сказке о просветлении», а научные способы постижения абсолютных категорий не останутся сокрыты под толщей культурных наслоений, но будут выведены на поверхность для их максимально подробного изучения и оптимизации.

Итак, что может предложить феноменологическая традиция випассане?

В буддизме и многих других духовных системах говорится о том, что-то, что мы считаем настоящим и истинным в рамках обыденного сознания, оказывается относительным и иллюзорным с перспективы пробужденного разума. Как увидеть то, что находится за «вуалью» иллюзорного? В традиции випассаны¹ существует весьма конкретная техника, выполнение которой предполагает два фундаментальных шага:

1. Отказ от привычного «омраченного» образа мышления и понимания.
2. Перевод внимания на то, что можно изучать без подобных «омраченных» установок — на содержание прямого опыта прямо сейчас (то, что не связано ни с будущим, ни с прошлым, а наличествует).

Для обоих этих шагов в феноменологии Гуссерля разработан удобный понятийный аппарат.

Во-первых, для изучения прямого опыта нужно отказаться от естественной установки — то есть всего того, что мы привыкли считать объектами в реальности там, снаружи от субъекта. Например, откуда я знаю, что я мужчина, кареглазый брюнет, такого-то возраста и роста? Всë это я знаю только через зеркало, или как если бы я смотрел на себя глазами другого человека. Субъективно же, напрямую, подобное знание вообще никак не получить. Кроме того, ориентация на исследование нового предполагает готовность не опираться на старое. Поэтому нужно очистить сознание от естественной установки, от убеждений и концепций о себе, чтобы получить возможность чистого субъективного знания.

Отказ от естественной установки осуществляется через феноменологическую редукцию. Это значит, что всë моë знание о ситуации как бы «выносится за скобки», и я учитываю только то, что прямо сейчас входит в пространство моего неконцептуального прямого опыта. Например, то, что я кареглазый брюнет, — напрямую никак не переживается. А что переживается? Какие феномены обнаруживаются в субъективном настоящем?²

Существуют различные системы классификации таких феноменов, постигаемых напрямую. Например, в традиционной буддийской формулировке любые постигаемые феномены приходят через одну из «шести дверей восприятия»: пять органов чувств + ум. То есть это могут быть телесные ощущения, вкусы, запахи, звуки и визуальные образы (пять «классических» сенсорных каналов), а также мысли и состояния, которые возникают в уме.

По другой формулировке, которую предлагает «Махасатипаттхана-сутта» (на которой основывается вся современная традиция випассаны), любые постигаемые феномены относятся к четырëм категориям: телесные ощущения, чувства, состояния и качества ума, а также любые объекты вроде звуков и запахов.

Ещë одна классификация, которой я сам пользуюсь в практике, предлагает все обнаруживаемые напрямую объекты рассматривать как внешние и внутренние телесные, аудиальные и визуальные феномены.³ Например, звуки машин за окном — это аудиальное внешнее, а мысли — аудиальное внутреннее (другими словами, это явно аудиальный канал: я слышу мысли, но кроме меня их никто не слышит, это не внешние звуки, которые можно записать на диктофон). По тому же принципу, визуальное внешнее — это всë, что воспринимается физическим зрением, а визуальное внутреннее — образы и картинки в уме. Телесное внешнее — физические ощущения, телесное внутреннее — чувства и состояния.

Итак, мы отказались от естественной установки и произвели феноменологическую редукцию к прямому субъективному опыту настоящего, «вернувшись обратно к вещам», как призывал Гуссерль. Или, как формулирует схожую идею традиция випассаны, мы начали исследовать «вещи как они есть». Например, от «у меня болит живот» в результате феноменологической редукции мы пришли к ощущению плотного давления и скручивания (индивидуальным характеристикам ощущения в моменте). Уже это само по себе способно вызвать сильное прозрение в реальность феноменов, и понять, например, как на самом деле — в прямом опыте — переживается боль в животе или страх зайти вечером в подворотню.

Но мы можем пойти ещё на один шаг дальше. Согласно Гуссерлю, за феноменологической редукцией следует сделать ещё одну — эйдетическую. Эйдос — платоновская идея — это универсальная категория, которая относится не к конкретному проявлению, но которая стоит за любым проявлением, не сводясь к его индивидуальным характеристикам. Как формулировал этот шаг Гуссерль, «становится явной типическая особенность любого психического факта».

В практике випассаны способность распознавать такие «типические особенности» любого феномена в настоящем моменте является фундаментальным открытием, за которым начинается полноценное продвижение по ступеням прозрения. Типическими особенностями любого феномена являются, согласно випассане, так называемые «три характеристики бытия»:

1. Изменчивость. Любой объект возникает, изменяется и исчезает в нашем прямом опыте сознавания.
2. Неудовлетворительность. Отсутствие постоянства и стабильности объектов делает невозможными любые попытки опереться на них.
3. Отсутствие самосущей неизменной природы «я» (и других объектов). Поскольку всё взаимосвязано и находится в постоянном изменении, «я» не могу быть обнаружен как статичный объект.

Чем больше мы исследуем наличествующие в сознании феномены, чем больше мы узнаём их индивидуальные характеристики, тем больше нам становятся очевидны три универсальные характеристики любого явления и увеличивается мудрость прозрения. Причём эти три характеристики относятся не только к объектам сознания, но и к самому сознанию!

С помощью созерцательной практики, следуя принципам, изложенным выше, мы на прямом опыте можем обнаружить два центральных понятия в подходе Гуссерля — очевидность и интенциональность. Очевидность значит, что явления доступны нам в прямом опыте — они сознаются. На самом деле, феномены — это не столько «объекты сознания», сколько объекты сознавания. Интенциональность же значит то, что сознавание всегда — сознавание чего-то, внимательность всегда — внимание к чему-то. Другими словами, сознание и те феномены, которое оно сознаёт, возникают одновременно. И хотя Гуссерль, в полном согласии с пониманием випассаны, говорил о том, что «в потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический⁴», он резко противился разделению акта познания на познающего субъекта и познаваемые им объекты. Наборот, «интенциональность характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить весь поток сознания как сознательный поток и единство».

Я начал статью с того, что выразил желание провести некоторые параллели между феноменологией и випассаной. Если основные моменты столь схожи, существует ли между ними какое-либо принципиальное различие?

Стивен Бэтчелор, известный автор и преподаватель, один из основателей секулярного буддизма, вспоминает о лекции Эммануэля Левинаса, одного из наиболее значительных философов-феноменологов, на которую он попал в результате размышлений, схожих с предпринимаемыми в этой статье. Бэтчелор пишет о том, как неприятно удивлён он был совершенным академизмом и сухим философствованием Левинаса, хотя ожидал, основываясь на понимании феноменологического метода Гуссерля и Хайдеггера, увидеть перед собой фактически просветленного учителя. Я могу лишь предполагать, почему это не так. В своём классическом виде феноменология является всё же методом философии, и, хотя она приложима к самоисследованию, она не ведёт к освобождению, к духовной реализации, к свободе и абсолютному счастью. Практика випассаны, с другой стороны, хотя и является частным случаем феноменологического метода, специально сконструирована таким образом, чтобы привести к прозрению, прекращению и окончательному освобождению. Ну, а начать можно, например, с дыхания.

Примечания

Оригинал текста был опубликован в журнале «Эрос и Космос» 27 января 2014 года.

У того нет осо­знан­но­сти, у кого нет осо­знан­но­сти тела.
Будда (aka Капи­тан Оче­вид­ность), Ангут­тара Никайя

Чем больше изу­чаю исто­рию ран­него буд­дизма, тем больше вос­хи­ща­юсь исто­ри­че­ским Буд­дой. Не тем Буд­дой, о кото­ром рас­ска­зы­вают в сказ­ках про принца, кото­рый нико­гда не выхо­дил за пре­делы дворца, и не тем Буд­дой, кото­рого фак­ти­че­ски обо­же­ствили в более позд­ние пери­оды эво­лю­ции буд­дизма, а исто­ри­че­ским Буд­дой палий­ского канона; Буд­дой, кото­рый был, в опре­де­лен­ном смысле, насто­я­щим рево­лю­ци­о­не­ром сво­его вре­мени, и кото­рого совер­шенно невоз­можно понять в отрыве от совре­мен­ной ему исто­ри­че­ской реаль­но­сти. Я имею в виду соци­аль­ное и рели­ги­оз­ное устрой­ство тогдаш­него обще­ства.

Соци­аль­ное устрой­ство обще­ства было при­мерно такое же, как и сей­час — касто­вое, а основ­ным рели­ги­оз­ным направ­ле­нием был брах­ма­низм. Жест­кость, кон­сер­ва­тив­ность и ригид­ность обще­ства под­дер­жи­ва­лась брахман­ской мета­фи­зи­кой — дол­жен быть поря­док, и для под­дер­жа­ния порядка нужны риту­алы. Соб­ственно, риту­а­лами брах­маны (или бра­мины) и зани­ма­лись. Жизнь — это цепь пере­рож­де­ний, и хоро­шее под­дер­жи­ва­ние порядка обес­пе­чи­вало хоро­шее пере­рож­де­ние — напри­мер, пере­ход в луч­шие касты, кото­рый невоз­мо­жен при жизни. И ещё два слова о метафизике. Абсо­лют­ная неиз­мен­ная реаль­нось — это Брах­ман, а в мире всё изме­ня­ется, но в чело­веке тоже есть некая неиз­мен­ная часть, кото­рая назы­ва­ется Атман, и кото­рая свя­зана с Брах­ма­ном. Т. е. посту­ли­ру­ется некое начало в каждом чело­веке, свя­зы­ва­ю­щее нас с веч­ным Абсолютом.

Что же делает исто­ри­че­ский Будда? Он исполь­зует язык бра­ми­нов, но в абсо­лютно в дру­гом кон­тек­сте, пол­но­стью опровер­гая и высме­и­вая их учение.

Напри­мер, он высме­и­вал под­дер­жа­ние миро­вой гар­мо­нии с помо­щью риту­а­лов. Ритуал в брах­ма­низме — сан­скара, а выпол­не­ние риту­ала — карма. Будда же исполь­зо­вал тер­мин сан­скара для опи­са­ния при­вы­чек сознания-поведения, кото­рые посто­янно про­из­во­дят новую карму и застав­ляют нас нахо­диться в сан­саре — т. е., дословно, «ходить по кругу». Сан­сара и нир­вана, кстати, это не суще­стви­тель­ные, а гла­голы, озна­ча­ю­щие, соот­вет­ственно, «ходить по кругу» и «сходить на нет». Таким обра­зом, в брах­ма­низме сан­скары и карма — это то, что люди должны делать для под­дер­жа­ния гар­мо­нии и порядка. Для Будды эти же тер­мины озна­чают то, что мешает достичь освобождения.

Говоря совсем про­стыми сло­вами, бра­мины утвер­ждают необ­хо­ди­мость под­дер­жи­вать вели­кий Поря­док и посто­ян­ство, а Будда гово­рит, что этот порядок — суть непо­сто­ян­ство и стра­да­ние, и только осо­зна­ние этого и выход из этого «порядка» при­не­сет реальное освобождение.

Далее, он высме­и­вает и кон­цеп­цию Атмана («Я» с боль­шой буквы), т. е. веч­ной души, связи чело­века с Абсо­лю­том. В брах­ма­низме даже самый нищий и обез­до­лен­ный нахо­дит уте­ше­ние в том, что он свя­зан с чем-то веч­ным и абсо­лют­ным. Будда же пол­но­стью это опро­вер­гает и заяв­ляет, что всё вза­и­мо­свя­зано со всем, и нет ника­кого Абсо­люта, кото­рый бы ни от чего не зави­сел. Поэтому, он выдви­гает кон­цеп­цию анатты («не-Я»), т. е. отсут­ствия какой-либо фик­си­ро­ван­ной и абсо­лют­ной сущ­но­сти, абсо­лют­ной основы нашей сознательной субъективности.

Всё это инте­ресно смот­реть именно в кон­тек­сте брах­ма­низма, пони­мая то, что и как именно кри­ти­кует Будда. Он любит играть сло­вами, непра­вильно цити­ро­вать Веды, шутить, даже про­каз­ни­чать. Даже в основе основ буд­дизма, т.н. Четырех Бла­го­род­ных Исти­нах (кото­рые гораздо кор­рект­нее пере­во­дить как «четыре обла­го­ра­жи­ва­ю­щие истины»), заложена насмешка над брах­ма­низ­мом. Потому что Будда пол­но­стью отри­цал касто­вость и бла­го­род­ство, осно­ван­ное на про­ис­хож­де­нии. «Бла­го­род­ный» — это брах­ман­ский эпи­тет, полагающийся по происхождению. Будда же исполь­зует это слово при опи­са­нии сво­его тезиса о том, что «стра­да­ние существует». Вот что обла­го­ра­жи­вает, по мне­нию Будды: пони­ма­ние этой про­стой истины, а не про­ис­хож­де­ние и не мета­фи­зика Абсолюта.

Вообще, Будда, насколько нам известно из исто­рии, был пер­вым чело­ве­ком, кото­рый учил, что осво­бож­де­ние доступно прямо в этой жизни и в этом теле, и отри­цал мета­фи­зику, веру и мистику. Мно­гие мета­фи­зи­че­ские пред­став­ле­ния в буд­дизме (абхид­харма) — это гораздо более позд­ний про­дукт; то, чему сам Будда, судя по всему, не учил. У самого же Будды всё про­сто (кхм-кхм-кхм):

Основу нашего чело­ве­че­ского мира (а согласно совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лям, под «миром» Будда пони­мал мир субъ­ек­тив­ный, вос­при­ни­ма­е­мый) состав­ляют непо­сто­ян­ство, не-Я, и бес­по­кой­ная неудовлетворенность.

Наша пси­хика не может спра­виться с бес­по­кой­ной неудо­вле­тво­рен­но­стью, так как посто­янно под­пи­ты­ва­ется неве­же­ством (т.е. непо­ни­ма­нием сути вещей) и идущими из него цеплянием и отталкиванием, жела­нием суще­ство­ва­ния (т.е. невозмож­но­стью спра­виться с осо­зна­нием своей конечно­сти), жела­нием насла­жде­ния (т.е. невоз­мож­но­стью окон­ча­тельно удовле­тво­рить чув­ствен­ные жела­ния), и обладанием мне­нием (т.е. невоз­мож­но­стью не иметь какое-либо ограничивающее мне­ние или мировоззрение).

Всё это застав­ляет нас посто­янно ходить по кругу без воз­мож­но­сти выхода из этого круга (более позд­нее пони­ма­ние тер­мина сан­сара, как известно, это цепь пере­рож­де­ний, однако в ран­не­буд­дий­ской лите­ра­туре к этому фак­ти­че­ски нет аллю­зий, и вполне оправ­дана бук­валь­ная трак­товка — повто­ре­ние из раза в раз «обсес­сив­ного» пове­де­ния, невоз­мож­ность не посту­пать и не думать так-то и так-то).

Пра­виль­ное пони­ма­ние, а затем и выход вовне дости­га­ется через обу­че­ние, раз­ли­че­ние и практику.

Всё это воз­можно только в этом теле и через это тело.

Для Будды палий­ского канона прак­ти­че­ски нет мето­дов, кото­рые бы не были так или иначе завя­заны на тело и пси­хику. Когда я впер­вые стал читать про «новый бир­ман­ский метод» — т. е. широко сей­час извест­ную в мире тра­ди­цию випас­саны (Гоенка, У Ба Кхин, Махаси Саядо и пр.), на кото­рой осно­ваны, ска­жем, курсы по осо­знан­но­сти в Гар­варде и Оксфорде, и на кото­рой осно­вана широко исполь­зу­е­мая в запад­ных боль­ни­цах тех­ника MBSR («сни­же­ние стресса на основе осо­знан­но­сти») — я был потря­сён тем, насколько далёк я был от пони­ма­ния (не говоря уж о прак­тике) осознанно­сти. Напри­мер, вот как прак­тику осо­знан­но­сти опи­сы­вает Махаси Саядо на при­мере еды:

Когда смот­рите на еду — «смотрю, вижу».
Когда наби­ра­ете еду — «наби­раю».
Когда под­но­сите еду ко рту — «при­бли­жаю».
Когда накло­ня­ете шею впе­ред — «накло­няю».
Когда еда каса­ется рта — «при­ка­са­юсь».
Когда вкла­ды­ва­ете пищу в рот — «вкла­ды­ваю».
Когда рот закры­ва­ется — «закры­ваю».
Когда уби­ра­ете руку — «уби­раю».
Если рука каса­ется тарелки — «при­ка­са­юсь».
Когда выпрям­ля­ете шею — «выпрям­ляю».
Во время жева­ния — «жую».
Когда раз­ли­ча­ете вкус — «ощу­ща­ется вкус».
Когда про­гла­ты­ва­ете еду — «гло­таю».
Если при этом еда каса­ется сте­нок глотки — «при­ка­са­юсь».
Про­во­дите такое созер­ца­ние каж­дый раз, когда берете часть пищи, пока не закон­чите еду.

Я думал, что это интер­пре­та­ция слов Будды, неко­то­рая тех­ника, создан­ная на основе его уче­ния. Однако, ока­за­лось, что это, соб­ственно, и есть одно из самых ран­них уче­ний Будды, прак­ти­че­ски слово в слово! Вот, напри­мер, из Махасатипаттхана-сутты:

Когда монах идет, он рас­по­знает, что он идет; когда он стоит, он рас­по­знает, что он стоит; когда он сидит, он рас­по­знает, что он сидит; когда он лежит, он рас­по­знает, что он лежит; какое бы поло­же­ние ни зани­мало тело, он рас­по­знает это… когда монах шагает впе­ред и назад, он осо­знает это; когда он смот­рит прямо и в сто­рону, он осо­знает это; когда он сги­бает и раз­ги­бает конеч­но­сти, он осо­знает это; когда он носит накидку, ман­тию и чашу, он осо­знает это; когда он ест, пьет, жует, про­бует на вкус, он осо­знает это; когда он мочится и испраж­ня­ется, он осо­знает это; когда он идет, стоит, сидит, засы­пает, про­буж­да­ется, раз­го­ва­ри­вает и мол­чит,
он осо­знает это.

Уди­ви­тельно!

Будда, кстати, с каж­дым гово­рит на его языке. Когда к нему под­хо­дят бра­мины, он исполь­зует их язык; когда к нему под­хо­дят аскеты — их язык; когда к нему под­хо­дят его уче­ники — их язык. Он реаль­ный чело­век, он шутит и отпус­кает кол­ко­сти. Он не сильно любит мистику и мета­фи­зику, выска­зы­ва­ясь доста­точно нели­це­при­ятно о «при­ду­ман­ных» богах и абсо­лют­ном. Он не допус­кает ника­кого «уте­ше­ния страж­ду­щим», раз­ру­шая все основы веры в мета­фи­зику, выводя за пределы миро­воз­зре­ний, и воз­вра­щает всех прямо в тело в насто­я­щем моменте, отри­цая всё, что с этим не свя­зано.

Чем больше изу­чаю, тем больше раду­юсь, удив­ля­юсь, проникаюсь.

P. S. Про ран­ний буд­дизм, т.н. «буд­дизм до тхе­ра­вады», его исто­ри­че­ский кон­текст, кор­рект­ность и некор­рект­ность переводов обще­при­ня­тых тер­ми­нов, лич­ность Будды и его уче­ние, можно узнать, во-первых, из самого Палий­ского канона; во-вторых, из книг Ричарда Гом­бриха «How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings» и «Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo», а также из книги Сти­вена Бэтчелора «Confession of a Buddhist Atheist»; в-третьих, из кур­сов лек­ций, напри­мер, Сти­вена Бэт­че­лора и Джона Пикока.