Теги: тхеравада

Так ли двойственен ранний буддизм?

Оригинал текста был опубликован в журнале «Эрос и Космос» 27 января 2014 года.

Классическое представление об эволюции буддийской мысли и практики описывает более раннюю школу, тхераваду, как двойственное учение, в котором освобождение заключается в переходе из сансары (обусловленной реальности) — в нирвану (реализацию полного угасания); в то время как школы махаяны1, как считается, представляют традицию недвойственной реализации (в особенности это касается секты чань-дзэн и линий передачи тибетских учений махамудры и дзогчен), в которой постулируется нераздельность и неотличность сансары и нирваны.

В процессе теоретического и практического постижения учения тхеравады, я пришел к пониманию, что это представление не совсем корректно.

Да, действительно, принципиальная позиция тхеравады, её отправная точка, заключается в том, что для омраченного ума, съедаемого пожарами жадности, отвращения, гордыни и прочих «загрязнений»2, существование дихотомий необходимо, чтобы отличить правильное от неправильного, хорошее от плохого, умелое от неумелого, здоровое от нездорового, и так далее. Соответственно, эти дихотомии указывают на путь превосхождения омраченного состояния, в котором присутствует страдание и неудовлетворенность, в то время как в неомраченном состоянии происходит реализация их отсутствия. Однако эта позиция скорее эпистемологическая, нежели онтологическая.

В процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъекта и воспринимаемые и присваиваемые им объекты

Бхиккху Бодхи, известный учёный-практик тхеравады и один из основных переводчиков палийского канона на английский язык, в своём эссе «Дхамма и Недвойственность» (1998), пишет:

Учение Будды, которое мы находим в Палийском каноне, не утверждает философию недвойственности какого-либо типа; я бы добавил, что недвойственная перспектива не содержится также и в скрытой форме в учениях Будды. В то же время, однако, я не стал бы утверждать, что палийские сутты предполагают дуализм, видение двойственности как некой метафизической гипотезы.

Таким образом, двойственность для тхеравады — не метафизическая данность. Более того, даже как эпистемологическая позиция, она свойственна только, как было упомянуто выше, омраченному сознанию. Неомраченное же состояние сознания, характеризуемое мудростью и вниманием-сознаванием, вполне недвойственно. Об этом просто не говорится в таких терминах. Но если начать разбираться (изучая и практикуя), это становится вполне очевидно.

Одним из корневых заблуждений, снова и снова постулируемых Буддой в палийских суттах, является представление о независимом цельном «я», которое из неведения присваивает себе части потока жизни, разделяя реальность на «я» и «не я», «моё» и «не моё». Где же происходит такое присвоение? Где создаётся это я-представление, питающее разделенность, двойственность и неудовлетворенность?

В своих наставлениях Будда никогда не проповедовал, как устроен мир. Напротив, он всегда подвергал критике стремление узнать, «как всё устроено». С другой стороны, он всегда учил тому, как в человеке появляется страдание и неудовлетворенность; это учение называется патичча-самуппада, или причинное совозникновение. В этом причинном совозникновении задействовано двенадцать звеньев3:

Невежество -> Обуславливающие сознание отпечатки прошлой кармы (санскары) -> Сознание -> Ментальные и физические феномены в потоке сознавания -> Шесть чувств (классические пять + ум) -> Чувства -> Стремление обладания/отталкивания -> Цепляние -> Становление новой кармы -> Новое рождение -> Страдание и неудовлетворенность4

Хотя корневой причиной страдания, согласно этой схеме (и учению Будды в целом), можно назвать невежество, фактически, оно даёт свой плод (т. е. искажение правильного видения вещей «такими, как они есть» — ятхабхута) лишь после стадии возникновения чувств. До определенного момента всё происходит просто как происходит: возникают физические и ментальные феномены; возникает их сознавание; возникают приятные и неприятные чувства.

С момента возникновения чувств, однако, процесс обретает явный личный характер — появляется стремление обладания/отталкивания (которое, очевидно, имеет смысл только при наличии того, кто хочет это делать, и того, что хочется притянуть или оттолкнуть). Как пишет известный исследователь буддизма Дэвид Калупахана: «Сразу же после [возникновения] чувств (ведана), процесс восприятия становится таковым между субъектом и объектом… Это знаменует вторжение эго-сознания, которое формирует весь последующий процесс восприятия».5

Таким образом, в процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъект и воспринимаемые им (и присваиваемые/отталкиваемые им) объекты, в то время как культивация концентрации, внимательности и мудрости приводят к тому, что данное разделение понимается и распознается в каждом акте познания как иллюзорное, позволяя потоку жизни течь в чистоте и красоте ежемоментного недвойственного сотворения.

Примечания

  1. Включающую в себя как дальневосточный буддизм Китая, Кореи и Японии, так и буддизм ваджраяны — буддизм Тибета, Монголии и Бурятии. ↩
  2. Называемых килесы, или клеши. ↩
  3. Исследователи утверждают, что в раннем досектантском буддизме использовалось меньшее количество звеньев. Для этой статьи это не является принципиальным. ↩
  4. Желающим исследовать вопрос причинного совозникновения можно порекомендовать четыре лекции Ньянатилоки Махатхеры, озаглавленные «Fundamentals of Buddhism» (2005). Учение Будды о причинном совозникновении является одним из наиболее главных и сложных для понимания вопросов. Я ни в коем случае не претендую на доскональное его понимание, и рассматриваю его только в ключе темы данной статьи. ↩
  5. David Kalupahana, «Causality: The Central Philosophy of Buddhism» (1975). К такому же выводу приходит Bhikkhu Ñanananda, в книге «Concept And Reality In Early Buddhist Thought» (1971), а также Tse-fu Kuan, в книге «Mindfulness In Early Buddhism» (2008). ↩

Не ходить по кругу

У того нет осо­знан­но­сти, у кого нет осо­знан­но­сти тела.
Будда (aka Капи­тан Оче­вид­ность), Ангут­тара Никайя

Чем больше изу­чаю исто­рию ран­него буд­дизма, тем больше вос­хи­ща­юсь исто­ри­че­ским Буд­дой. Не тем Буд­дой, о кото­ром рас­ска­зы­вают в сказ­ках про принца, кото­рый нико­гда не выхо­дил за пре­делы дворца, и не тем Буд­дой, кото­рого фак­ти­че­ски обо­же­ствили в более позд­ние пери­оды эво­лю­ции буд­дизма, а исто­ри­че­ским Буд­дой палий­ского канона; Буд­дой, кото­рый был, в опре­де­лен­ном смысле, насто­я­щим рево­лю­ци­о­не­ром сво­его вре­мени, и кото­рого совер­шенно невоз­можно понять в отрыве от совре­мен­ной ему исто­ри­че­ской реаль­но­сти. Я имею в виду соци­аль­ное и рели­ги­оз­ное устрой­ство тогдаш­него обще­ства.

Соци­аль­ное устрой­ство обще­ства было при­мерно такое же, как и сей­час — касто­вое, а основ­ным рели­ги­оз­ным направ­ле­нием был брах­ма­низм. Жест­кость, кон­сер­ва­тив­ность и ригид­ность обще­ства под­дер­жи­ва­лась брахман­ской мета­фи­зи­кой — дол­жен быть поря­док, и для под­дер­жа­ния порядка нужны риту­алы. Соб­ственно, риту­а­лами брах­маны (или бра­мины) и зани­ма­лись. Жизнь — это цепь пере­рож­де­ний, и хоро­шее под­дер­жи­ва­ние порядка обес­пе­чи­вало хоро­шее пере­рож­де­ние — напри­мер, пере­ход в луч­шие касты, кото­рый невоз­мо­жен при жизни. И ещё два слова о метафизике. Абсо­лют­ная неиз­мен­ная реаль­нось — это Брах­ман, а в мире всё изме­ня­ется, но в чело­веке тоже есть некая неиз­мен­ная часть, кото­рая назы­ва­ется Атман, и кото­рая свя­зана с Брах­ма­ном. Т. е. посту­ли­ру­ется некое начало в каждом чело­веке, свя­зы­ва­ю­щее нас с веч­ным Абсолютом.

Что же делает исто­ри­че­ский Будда? Он исполь­зует язык бра­ми­нов, но в абсо­лютно в дру­гом кон­тек­сте, пол­но­стью опровер­гая и высме­и­вая их учение.

Напри­мер, он высме­и­вал под­дер­жа­ние миро­вой гар­мо­нии с помо­щью риту­а­лов. Ритуал в брах­ма­низме — сан­скара, а выпол­не­ние риту­ала — карма. Будда же исполь­зо­вал тер­мин сан­скара для опи­са­ния при­вы­чек сознания-поведения, кото­рые посто­янно про­из­во­дят новую карму и застав­ляют нас нахо­диться в сан­саре — т. е., дословно, «ходить по кругу». Сан­сара и нир­вана, кстати, это не суще­стви­тель­ные, а гла­голы, озна­ча­ю­щие, соот­вет­ственно, «ходить по кругу» и «сходить на нет». Таким обра­зом, в брах­ма­низме сан­скары и карма — это то, что люди должны делать для под­дер­жа­ния гар­мо­нии и порядка. Для Будды эти же тер­мины озна­чают то, что мешает достичь освобождения.

Говоря совсем про­стыми сло­вами, бра­мины утвер­ждают необ­хо­ди­мость под­дер­жи­вать вели­кий Поря­док и посто­ян­ство, а Будда гово­рит, что этот порядок — суть непо­сто­ян­ство и стра­да­ние, и только осо­зна­ние этого и выход из этого «порядка» при­не­сет реальное освобождение.

Далее, он высме­и­вает и кон­цеп­цию Атмана («Я» с боль­шой буквы), т. е. веч­ной души, связи чело­века с Абсо­лю­том. В брах­ма­низме даже самый нищий и обез­до­лен­ный нахо­дит уте­ше­ние в том, что он свя­зан с чем-то веч­ным и абсо­лют­ным. Будда же пол­но­стью это опро­вер­гает и заяв­ляет, что всё вза­и­мо­свя­зано со всем, и нет ника­кого Абсо­люта, кото­рый бы ни от чего не зави­сел. Поэтому, он выдви­гает кон­цеп­цию анатты («не-Я»), т. е. отсут­ствия какой-либо фик­си­ро­ван­ной и абсо­лют­ной сущ­но­сти, абсо­лют­ной основы нашей сознательной субъективности.

Всё это инте­ресно смот­реть именно в кон­тек­сте брах­ма­низма, пони­мая то, что и как именно кри­ти­кует Будда. Он любит играть сло­вами, непра­вильно цити­ро­вать Веды, шутить, даже про­каз­ни­чать. Даже в основе основ буд­дизма, т.н. Четырех Бла­го­род­ных Исти­нах (кото­рые гораздо кор­рект­нее пере­во­дить как «четыре обла­го­ра­жи­ва­ю­щие истины»), заложена насмешка над брах­ма­низ­мом. Потому что Будда пол­но­стью отри­цал касто­вость и бла­го­род­ство, осно­ван­ное на про­ис­хож­де­нии. «Бла­го­род­ный» — это брах­ман­ский эпи­тет, полагающийся по происхождению. Будда же исполь­зует это слово при опи­са­нии сво­его тезиса о том, что «стра­да­ние существует». Вот что обла­го­ра­жи­вает, по мне­нию Будды: пони­ма­ние этой про­стой истины, а не про­ис­хож­де­ние и не мета­фи­зика Абсолюта.

Вообще, Будда, насколько нам известно из исто­рии, был пер­вым чело­ве­ком, кото­рый учил, что осво­бож­де­ние доступно прямо в этой жизни и в этом теле, и отри­цал мета­фи­зику, веру и мистику. Мно­гие мета­фи­зи­че­ские пред­став­ле­ния в буд­дизме (абхид­харма) — это гораздо более позд­ний про­дукт; то, чему сам Будда, судя по всему, не учил. У самого же Будды всё про­сто (кхм-кхм-кхм):

Основу нашего чело­ве­че­ского мира (а согласно совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лям, под «миром» Будда пони­мал мир субъ­ек­тив­ный, вос­при­ни­ма­е­мый) состав­ляют непо­сто­ян­ство, не-Я, и бес­по­кой­ная неудовлетворенность.

Наша пси­хика не может спра­виться с бес­по­кой­ной неудо­вле­тво­рен­но­стью, так как посто­янно под­пи­ты­ва­ется неве­же­ством (т.е. непо­ни­ма­нием сути вещей) и идущими из него цеплянием и отталкиванием, жела­нием суще­ство­ва­ния (т.е. невозмож­но­стью спра­виться с осо­зна­нием своей конечно­сти), жела­нием насла­жде­ния (т.е. невоз­мож­но­стью окон­ча­тельно удовле­тво­рить чув­ствен­ные жела­ния), и обладанием мне­нием (т.е. невоз­мож­но­стью не иметь какое-либо ограничивающее мне­ние или мировоззрение).

Всё это застав­ляет нас посто­янно ходить по кругу без воз­мож­но­сти выхода из этого круга (более позд­нее пони­ма­ние тер­мина сан­сара, как известно, это цепь пере­рож­де­ний, однако в ран­не­буд­дий­ской лите­ра­туре к этому фак­ти­че­ски нет аллю­зий, и вполне оправ­дана бук­валь­ная трак­товка — повто­ре­ние из раза в раз «обсес­сив­ного» пове­де­ния, невоз­мож­ность не посту­пать и не думать так-то и так-то).

Пра­виль­ное пони­ма­ние, а затем и выход вовне дости­га­ется через обу­че­ние, раз­ли­че­ние и практику.

Всё это воз­можно только в этом теле и через это тело.

Для Будды палий­ского канона прак­ти­че­ски нет мето­дов, кото­рые бы не были так или иначе завя­заны на тело и пси­хику. Когда я впер­вые стал читать про «новый бир­ман­ский метод» — т. е. широко сей­час извест­ную в мире тра­ди­цию випас­саны (Гоенка, У Ба Кхин, Махаси Саядо и пр.), на кото­рой осно­ваны, ска­жем, курсы по осо­знан­но­сти в Гар­варде и Оксфорде, и на кото­рой осно­вана широко исполь­зу­е­мая в запад­ных боль­ни­цах тех­ника MBSR («сни­же­ние стресса на основе осо­знан­но­сти») — я был потря­сён тем, насколько далёк я был от пони­ма­ния (не говоря уж о прак­тике) осознанно­сти. Напри­мер, вот как прак­тику осо­знан­но­сти опи­сы­вает Махаси Саядо на при­мере еды:

Когда смот­рите на еду — «смотрю, вижу».
Когда наби­ра­ете еду — «наби­раю».
Когда под­но­сите еду ко рту — «при­бли­жаю».
Когда накло­ня­ете шею впе­ред — «накло­няю».
Когда еда каса­ется рта — «при­ка­са­юсь».
Когда вкла­ды­ва­ете пищу в рот — «вкла­ды­ваю».
Когда рот закры­ва­ется — «закры­ваю».
Когда уби­ра­ете руку — «уби­раю».
Если рука каса­ется тарелки — «при­ка­са­юсь».
Когда выпрям­ля­ете шею — «выпрям­ляю».
Во время жева­ния — «жую».
Когда раз­ли­ча­ете вкус — «ощу­ща­ется вкус».
Когда про­гла­ты­ва­ете еду — «гло­таю».
Если при этом еда каса­ется сте­нок глотки — «при­ка­са­юсь».
Про­во­дите такое созер­ца­ние каж­дый раз, когда берете часть пищи, пока не закон­чите еду.

Я думал, что это интер­пре­та­ция слов Будды, неко­то­рая тех­ника, создан­ная на основе его уче­ния. Однако, ока­за­лось, что это, соб­ственно, и есть одно из самых ран­них уче­ний Будды, прак­ти­че­ски слово в слово! Вот, напри­мер, из Махасатипаттхана-сутты:

Когда монах идет, он рас­по­знает, что он идет; когда он стоит, он рас­по­знает, что он стоит; когда он сидит, он рас­по­знает, что он сидит; когда он лежит, он рас­по­знает, что он лежит; какое бы поло­же­ние ни зани­мало тело, он рас­по­знает это… когда монах шагает впе­ред и назад, он осо­знает это; когда он смот­рит прямо и в сто­рону, он осо­знает это; когда он сги­бает и раз­ги­бает конеч­но­сти, он осо­знает это; когда он носит накидку, ман­тию и чашу, он осо­знает это; когда он ест, пьет, жует, про­бует на вкус, он осо­знает это; когда он мочится и испраж­ня­ется, он осо­знает это; когда он идет, стоит, сидит, засы­пает, про­буж­да­ется, раз­го­ва­ри­вает и мол­чит,
он осо­знает это.

Уди­ви­тельно!

Будда, кстати, с каж­дым гово­рит на его языке. Когда к нему под­хо­дят бра­мины, он исполь­зует их язык; когда к нему под­хо­дят аскеты — их язык; когда к нему под­хо­дят его уче­ники — их язык. Он реаль­ный чело­век, он шутит и отпус­кает кол­ко­сти. Он не сильно любит мистику и мета­фи­зику, выска­зы­ва­ясь доста­точно нели­це­при­ятно о «при­ду­ман­ных» богах и абсо­лют­ном. Он не допус­кает ника­кого «уте­ше­ния страж­ду­щим», раз­ру­шая все основы веры в мета­фи­зику, выводя за пределы миро­воз­зре­ний, и воз­вра­щает всех прямо в тело в насто­я­щем моменте, отри­цая всё, что с этим не свя­зано.

Чем больше изу­чаю, тем больше раду­юсь, удив­ля­юсь, проникаюсь.

P. S. Про ран­ний буд­дизм, т.н. «буд­дизм до тхе­ра­вады», его исто­ри­че­ский кон­текст, кор­рект­ность и некор­рект­ность переводов обще­при­ня­тых тер­ми­нов, лич­ность Будды и его уче­ние, можно узнать, во-первых, из самого Палий­ского канона; во-вторых, из книг Ричарда Гом­бриха «How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings» и «Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo», а также из книги Сти­вена Бэтчелора «Confession of a Buddhist Atheist»; в-третьих, из кур­сов лек­ций, напри­мер, Сти­вена Бэт­че­лора и Джона Пикока.