Теги: тхеравада

Так ли двойственен ранний буддизм?

Оригинал текста был опубликован в журнале «Эрос и Космос» 27 января 2014 года.

Классическое представление об эволюции буддийской мысли и практики описывает более раннюю школу, тхераваду, как двойственное учение, в котором освобождение заключается в переходе из сансары (обусловленной реальности) — в нирвану (реализацию полного угасания); в то время как школы махаяны1, как считается, представляют традицию недвойственной реализации (в особенности это касается секты чань-дзэн и линий передачи тибетских учений махамудры и дзогчен), в которой постулируется нераздельность и неотличность сансары и нирваны.

В процессе теоретического и практического постижения учения тхеравады, я пришел к пониманию, что это представление не совсем корректно.

Да, действительно, принципиальная позиция тхеравады, её отправная точка, заключается в том, что для омраченного ума, съедаемого пожарами жадности, отвращения, гордыни и прочих «загрязнений»2, существование дихотомий необходимо, чтобы отличить правильное от неправильного, хорошее от плохого, умелое от неумелого, здоровое от нездорового, и так далее. Соответственно, эти дихотомии указывают на путь превосхождения омраченного состояния, в котором присутствует страдание и неудовлетворенность, в то время как в неомраченном состоянии происходит реализация их отсутствия. Однако эта позиция скорее эпистемологическая, нежели онтологическая.

В процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъекта и воспринимаемые и присваиваемые им объекты

Бхиккху Бодхи, известный учёный-практик тхеравады и один из основных переводчиков палийского канона на английский язык, в своём эссе «Дхамма и Недвойственность» (1998), пишет:

Учение Будды, которое мы находим в Палийском каноне, не утверждает философию недвойственности какого-либо типа; я бы добавил, что недвойственная перспектива не содержится также и в скрытой форме в учениях Будды. В то же время, однако, я не стал бы утверждать, что палийские сутты предполагают дуализм, видение двойственности как некой метафизической гипотезы.

Таким образом, двойственность для тхеравады — не метафизическая данность. Более того, даже как эпистемологическая позиция, она свойственна только, как было упомянуто выше, омраченному сознанию. Неомраченное же состояние сознания, характеризуемое мудростью и вниманием-сознаванием, вполне недвойственно. Об этом просто не говорится в таких терминах. Но если начать разбираться (изучая и практикуя), это становится вполне очевидно.

Одним из корневых заблуждений, снова и снова постулируемых Буддой в палийских суттах, является представление о независимом цельном «я», которое из неведения присваивает себе части потока жизни, разделяя реальность на «я» и «не я», «моё» и «не моё». Где же происходит такое присвоение? Где создаётся это я-представление, питающее разделенность, двойственность и неудовлетворенность?

В своих наставлениях Будда никогда не проповедовал, как устроен мир. Напротив, он всегда подвергал критике стремление узнать, «как всё устроено». С другой стороны, он всегда учил тому, как в человеке появляется страдание и неудовлетворенность; это учение называется патичча-самуппада, или причинное совозникновение. В этом причинном совозникновении задействовано двенадцать звеньев3:

Невежество -> Обуславливающие сознание отпечатки прошлой кармы (санскары) -> Сознание -> Ментальные и физические феномены в потоке сознавания -> Шесть чувств (классические пять + ум) -> Чувства -> Стремление обладания/отталкивания -> Цепляние -> Становление новой кармы -> Новое рождение -> Страдание и неудовлетворенность4

Хотя корневой причиной страдания, согласно этой схеме (и учению Будды в целом), можно назвать невежество, фактически, оно даёт свой плод (т. е. искажение правильного видения вещей «такими, как они есть» — ятхабхута) лишь после стадии возникновения чувств. До определенного момента всё происходит просто как происходит: возникают физические и ментальные феномены; возникает их сознавание; возникают приятные и неприятные чувства.

С момента возникновения чувств, однако, процесс обретает явный личный характер — появляется стремление обладания/отталкивания (которое, очевидно, имеет смысл только при наличии того, кто хочет это делать, и того, что хочется притянуть или оттолкнуть). Как пишет известный исследователь буддизма Дэвид Калупахана: «Сразу же после [возникновения] чувств (ведана), процесс восприятия становится таковым между субъектом и объектом… Это знаменует вторжение эго-сознания, которое формирует весь последующий процесс восприятия».5

Таким образом, в процессе сознавания, неделимый поток жизни делится из неведения на субъект и воспринимаемые им (и присваиваемые/отталкиваемые им) объекты, в то время как культивация концентрации, внимательности и мудрости приводят к тому, что данное разделение понимается и распознается в каждом акте познания как иллюзорное, позволяя потоку жизни течь в чистоте и красоте ежемоментного недвойственного сотворения.

Примечания

  1. Включающую в себя как дальневосточный буддизм Китая, Кореи и Японии, так и буддизм ваджраяны — буддизм Тибета, Монголии и Бурятии.
  2. Называемых килесы, или клеши.
  3. Исследователи утверждают, что в раннем досектантском буддизме использовалось меньшее количество звеньев. Для этой статьи это не является принципиальным.
  4. Желающим исследовать вопрос причинного совозникновения можно порекомендовать четыре лекции Ньянатилоки Махатхеры, озаглавленные «Fundamentals of Buddhism» (2005). Учение Будды о причинном совозникновении является одним из наиболее главных и сложных для понимания вопросов. Я ни в коем случае не претендую на доскональное его понимание, и рассматриваю его только в ключе темы данной статьи.
  5. David Kalupahana, «Causality: The Central Philosophy of Buddhism» (1975). К такому же выводу приходит Bhikkhu Ñanananda, в книге «Concept And Reality In Early Buddhist Thought» (1971), а также Tse-fu Kuan, в книге «Mindfulness In Early Buddhism» (2008).

Не ходить по кругу

Чем больше изу­чаю исто­рию ран­него буд­дизма, тем больше вос­хи­ща­юсь исто­ри­че­ским Буд­дой. Не тем Буддой, о кото­ром рас­ска­зы­вают в сказ­ках про принца, а тем, кото­рый был насто­я­щим рево­лю­ци­о­не­ром своего вре­мени, и кото­рого совер­шенно невоз­можно понять в отрыве от совре­мен­ной ему исто­ри­че­ской реальности.

У того нет осо­знан­но­сти, у кого нет осо­знан­но­сти тела.
Будда (aka Капи­тан Оче­вид­ность), Ангут­тара Никайя

Чем больше изу­чаю исто­рию ран­него буд­дизма, тем больше вос­хи­ща­юсь исто­ри­че­ским Буд­дой. Не тем Буд­дой, о кото­ром рас­ска­зы­вают в сказ­ках про принца, кото­рый нико­гда не выхо­дил за пре­делы дворца, и не тем Буд­дой, кото­рого фак­ти­че­ски обо­же­ствили в более позд­ние пери­оды эво­лю­ции буд­дизма, а исто­ри­че­ским Буд­дой палий­ского канона; Буд­дой, кото­рый был, в опре­де­лен­ном смысле, насто­я­щим рево­лю­ци­о­не­ром сво­его вре­мени, и кото­рого совер­шенно невоз­можно понять в отрыве от совре­мен­ной ему исто­ри­че­ской реаль­но­сти. Я имею в виду соци­аль­ное и рели­ги­оз­ное устрой­ство тогдаш­него обще­ства.

Соци­аль­ное устрой­ство обще­ства было при­мерно такое же, как и сей­час — касто­вое, а основ­ным рели­ги­оз­ным направ­ле­нием был брах­ма­низм. Жест­кость, кон­сер­ва­тив­ность и ригид­ность обще­ства под­дер­жи­ва­лась брахман­ской мета­фи­зи­кой — дол­жен быть поря­док, и для под­дер­жа­ния порядка нужны риту­алы. Соб­ственно, риту­а­лами брах­маны (или бра­мины) и зани­ма­лись. Жизнь — это цепь пере­рож­де­ний, и хоро­шее под­дер­жи­ва­ние порядка обес­пе­чи­вало хоро­шее пере­рож­де­ние — напри­мер, пере­ход в луч­шие касты, кото­рый невоз­мо­жен при жизни. И ещё два слова о метафизике. Абсо­лют­ная неиз­мен­ная реаль­нось — это Брах­ман, а в мире всё изме­ня­ется, но в чело­веке тоже есть некая неиз­мен­ная часть, кото­рая назы­ва­ется Атман, и кото­рая свя­зана с Брах­ма­ном. Т. е. посту­ли­ру­ется некое начало в каждом чело­веке, свя­зы­ва­ю­щее нас с веч­ным Абсолютом.

Что же делает исто­ри­че­ский Будда? Он исполь­зует язык бра­ми­нов, но в абсо­лютно в дру­гом кон­тек­сте, пол­но­стью опровер­гая и высме­и­вая их учение.

Напри­мер, он высме­и­вал под­дер­жа­ние миро­вой гар­мо­нии с помо­щью риту­а­лов. Ритуал в брах­ма­низме — сан­скара, а выпол­не­ние риту­ала — карма. Будда же исполь­зо­вал тер­мин сан­скара для опи­са­ния при­вы­чек сознания-поведения, кото­рые посто­янно про­из­во­дят новую карму и застав­ляют нас нахо­диться в сан­саре — т. е., дословно, «ходить по кругу». Сан­сара и нир­вана, кстати, это не суще­стви­тель­ные, а гла­голы, озна­ча­ю­щие, соот­вет­ственно, «ходить по кругу» и «сходить на нет». Таким обра­зом, в брах­ма­низме сан­скары и карма — это то, что люди должны делать для под­дер­жа­ния гар­мо­нии и порядка. Для Будды эти же тер­мины озна­чают то, что мешает достичь освобождения.

Говоря совсем про­стыми сло­вами, бра­мины утвер­ждают необ­хо­ди­мость под­дер­жи­вать вели­кий Поря­док и посто­ян­ство, а Будда гово­рит, что этот порядок — суть непо­сто­ян­ство и стра­да­ние, и только осо­зна­ние этого и выход из этого «порядка» при­не­сет реальное освобождение.

Далее, он высме­и­вает и кон­цеп­цию Атмана («Я» с боль­шой буквы), т. е. веч­ной души, связи чело­века с Абсо­лю­том. В брах­ма­низме даже самый нищий и обез­до­лен­ный нахо­дит уте­ше­ние в том, что он свя­зан с чем-то веч­ным и абсо­лют­ным. Будда же пол­но­стью это опро­вер­гает и заяв­ляет, что всё вза­и­мо­свя­зано со всем, и нет ника­кого Абсо­люта, кото­рый бы ни от чего не зави­сел. Поэтому, он выдви­гает кон­цеп­цию анатты («не-Я»), т. е. отсут­ствия какой-либо фик­си­ро­ван­ной и абсо­лют­ной сущ­но­сти, абсо­лют­ной основы нашей сознательной субъективности.

Всё это инте­ресно смот­реть именно в кон­тек­сте брах­ма­низма, пони­мая то, что и как именно кри­ти­кует Будда. Он любит играть сло­вами, непра­вильно цити­ро­вать Веды, шутить, даже про­каз­ни­чать. Даже в основе основ буд­дизма, т.н. Четырех Бла­го­род­ных Исти­нах (кото­рые гораздо кор­рект­нее пере­во­дить как «четыре обла­го­ра­жи­ва­ю­щие истины»), заложена насмешка над брах­ма­низ­мом. Потому что Будда пол­но­стью отри­цал касто­вость и бла­го­род­ство, осно­ван­ное на про­ис­хож­де­нии. «Бла­го­род­ный» — это брах­ман­ский эпи­тет, полагающийся по происхождению. Будда же исполь­зует это слово при опи­са­нии сво­его тезиса о том, что «стра­да­ние существует». Вот что обла­го­ра­жи­вает, по мне­нию Будды: пони­ма­ние этой про­стой истины, а не про­ис­хож­де­ние и не мета­фи­зика Абсолюта.

Вообще, Будда, насколько нам известно из исто­рии, был пер­вым чело­ве­ком, кото­рый учил, что осво­бож­де­ние доступно прямо в этой жизни и в этом теле, и отри­цал мета­фи­зику, веру и мистику. Мно­гие мета­фи­зи­че­ские пред­став­ле­ния в буд­дизме (абхид­харма) — это гораздо более позд­ний про­дукт; то, чему сам Будда, судя по всему, не учил. У самого же Будды всё про­сто (кхм-кхм-кхм):

Основу нашего чело­ве­че­ского мира (а согласно совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лям, под «миром» Будда пони­мал мир субъ­ек­тив­ный, вос­при­ни­ма­е­мый) состав­ляют непо­сто­ян­ство, не-Я, и бес­по­кой­ная неудовлетворенность.

Наша пси­хика не может спра­виться с бес­по­кой­ной неудо­вле­тво­рен­но­стью, так как посто­янно под­пи­ты­ва­ется неве­же­ством (т.е. непо­ни­ма­нием сути вещей) и идущими из него цеплянием и отталкиванием, жела­нием суще­ство­ва­ния (т.е. невозмож­но­стью спра­виться с осо­зна­нием своей конечно­сти), жела­нием насла­жде­ния (т.е. невоз­мож­но­стью окон­ча­тельно удовле­тво­рить чув­ствен­ные жела­ния), и обладанием мне­нием (т.е. невоз­мож­но­стью не иметь какое-либо ограничивающее мне­ние или мировоззрение).

Всё это застав­ляет нас посто­янно ходить по кругу без воз­мож­но­сти выхода из этого круга (более позд­нее пони­ма­ние тер­мина сан­сара, как известно, это цепь пере­рож­де­ний, однако в ран­не­буд­дий­ской лите­ра­туре к этому фак­ти­че­ски нет аллю­зий, и вполне оправ­дана бук­валь­ная трак­товка — повто­ре­ние из раза в раз «обсес­сив­ного» пове­де­ния, невоз­мож­ность не посту­пать и не думать так-то и так-то).

Пра­виль­ное пони­ма­ние, а затем и выход вовне дости­га­ется через обу­че­ние, раз­ли­че­ние и практику.

Всё это воз­можно только в этом теле и через это тело.

Для Будды палий­ского канона прак­ти­че­ски нет мето­дов, кото­рые бы не были так или иначе завя­заны на тело и пси­хику. Когда я впер­вые стал читать про «новый бир­ман­ский метод» — т. е. широко сей­час извест­ную в мире тра­ди­цию випас­саны (Гоенка, У Ба Кхин, Махаси Саядо и пр.), на кото­рой осно­ваны, ска­жем, курсы по осо­знан­но­сти в Гар­варде и Оксфорде, и на кото­рой осно­вана широко исполь­зу­е­мая в запад­ных боль­ни­цах тех­ника MBSR («сни­же­ние стресса на основе осо­знан­но­сти») — я был потря­сён тем, насколько далёк я был от пони­ма­ния (не говоря уж о прак­тике) осознанно­сти. Напри­мер, вот как прак­тику осо­знан­но­сти опи­сы­вает Махаси Саядо на при­мере еды:

Когда смот­рите на еду — «смотрю, вижу».
Когда наби­ра­ете еду — «наби­раю».
Когда под­но­сите еду ко рту — «при­бли­жаю».
Когда накло­ня­ете шею впе­ред — «накло­няю».
Когда еда каса­ется рта — «при­ка­са­юсь».
Когда вкла­ды­ва­ете пищу в рот — «вкла­ды­ваю».
Когда рот закры­ва­ется — «закры­ваю».
Когда уби­ра­ете руку — «уби­раю».
Если рука каса­ется тарелки — «при­ка­са­юсь».
Когда выпрям­ля­ете шею — «выпрям­ляю».
Во время жева­ния — «жую».
Когда раз­ли­ча­ете вкус — «ощу­ща­ется вкус».
Когда про­гла­ты­ва­ете еду — «гло­таю».
Если при этом еда каса­ется сте­нок глотки — «при­ка­са­юсь».
Про­во­дите такое созер­ца­ние каж­дый раз, когда берете часть пищи, пока не закон­чите еду.

Я думал, что это интер­пре­та­ция слов Будды, неко­то­рая тех­ника, создан­ная на основе его уче­ния. Однако, ока­за­лось, что это, соб­ственно, и есть одно из самых ран­них уче­ний Будды, прак­ти­че­ски слово в слово! Вот, напри­мер, из Махасатипаттхана-сутты:

Когда монах идет, он рас­по­знает, что он идет; когда он стоит, он рас­по­знает, что он стоит; когда он сидит, он рас­по­знает, что он сидит; когда он лежит, он рас­по­знает, что он лежит; какое бы поло­же­ние ни зани­мало тело, он рас­по­знает это… когда монах шагает впе­ред и назад, он осо­знает это; когда он смот­рит прямо и в сто­рону, он осо­знает это; когда он сги­бает и раз­ги­бает конеч­но­сти, он осо­знает это; когда он носит накидку, ман­тию и чашу, он осо­знает это; когда он ест, пьет, жует, про­бует на вкус, он осо­знает это; когда он мочится и испраж­ня­ется, он осо­знает это; когда он идет, стоит, сидит, засы­пает, про­буж­да­ется, раз­го­ва­ри­вает и мол­чит,
он осо­знает это.

Уди­ви­тельно!

Будда, кстати, с каж­дым гово­рит на его языке. Когда к нему под­хо­дят бра­мины, он исполь­зует их язык; когда к нему под­хо­дят аскеты — их язык; когда к нему под­хо­дят его уче­ники — их язык. Он реаль­ный чело­век, он шутит и отпус­кает кол­ко­сти. Он не сильно любит мистику и мета­фи­зику, выска­зы­ва­ясь доста­точно нели­це­при­ятно о «при­ду­ман­ных» богах и абсо­лют­ном. Он не допус­кает ника­кого «уте­ше­ния страж­ду­щим», раз­ру­шая все основы веры в мета­фи­зику, выводя за пределы миро­воз­зре­ний, и воз­вра­щает всех прямо в тело в насто­я­щем моменте, отри­цая всё, что с этим не свя­зано.

Чем больше изу­чаю, тем больше раду­юсь, удив­ля­юсь, проникаюсь.

P. S. Про ран­ний буд­дизм, т.н. «буд­дизм до тхе­ра­вады», его исто­ри­че­ский кон­текст, кор­рект­ность и некор­рект­ность переводов обще­при­ня­тых тер­ми­нов, лич­ность Будды и его уче­ние, можно узнать, во-первых, из самого Палий­ского канона; во-вторых, из книг Ричарда Гом­бриха «How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings» и «Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo», а также из книги Сти­вена Бэтчелора «Confession of a Buddhist Atheist»; в-третьих, из кур­сов лек­ций, напри­мер, Сти­вена Бэт­че­лора и Джона Пикока.