Перевод большого фрагмента первой главы книги «Emptiness and omnipresence: an essential introduction to Tiantai» китаеведа, специалиста по философии буддийской школы Тяньтай, профессора Брука Ципорина. В этом фрагменте Ципорин раскрывает базовые представления буддизма о природе страданий, о том, как оно связано с желанием контроля, и как это всё опирается на некорректный взгляд на природу переживаний и «себя».

Желание — это всегда желание контроля переживаний. Переживания — это события, всегда обусловленные больше, чем одной причиной. Поскольку любое переживание обусловлено больше, чем одной причиной, то «я» — это или ещё одна обусловленное чем-то предыдущим переживание, или что-то необусловленное. Но что-то необусловленное (=вечное) не может быть причиной чего-то условного, потому что иначе это условное проявлялось бы всегда, ведь его причина всегда наличествует, а это противоречит здравому смыслу. Более того, если бы оно проявлялось всегда, оно не могло бы стать переживанием.

Так что и желание удовлетворить желание, и желание его подавить — это желание контроля. Но как будет показано в тексте, контроль — это иллюзия, опирающаяся на невежественное восприятие «себя» чем-то постоянным.

Выход — осознавание желания и полное проживание этого желания таким, какое оно есть, не удовлетворяя и не подавляя (Шинзен Янг называет этот навык «равностность»).

Язык Ципорина — сложный, узорный и ветвящийся, — это пример аналитической медитации. Если какие-то фрагменты будут читаться непонятно, то пробуйте вчитываться в них ещё раз чуть медленнее. Если это не поможет — смело пропускайте их и читайте со следующего предложения. Желаю вам полностью осознать тот смысл, который изложен в этом тексте, и полностью реализовать все те следствия и выводы, к которым эта последовательная аналитическая медитация приводит.

---

Революционное открытие Будды о желаниях традиционно представляется как «срединный путь» между двумя противоположностями. Легенда о жизни Будды описывает эти две крайности в мифической, гиперболической форме. Сначала, как нам рассказывают, этот молодой принц прожил жизнь в полном удовлетворении всех желаний, никогда не испытывая и даже не осознавая неудовлетворённости. Встреча с неизбежностью страданий — в виде болезни, старости или смерти, которых не мог избежать даже «защищённый» принц, — подчеркнуто контрастирует с этим предшествующим вакуумом. Тогда, как нам рассказывают, он покинул дом в поисках решения, которое приняло форму отрицания желаний, крайнего аскетизма и полного отказа от удовлетворённости.

Итак, вот две крайности в буддизме Тяньтай:

1. Потворство и удовлетворение желаний.
2. Отказ и подавление желаний.

Просветление Будды — это открытие третьего пути, срединного пути, который отвергает обе эти крайности. Что же ещё можно сделать с желанием, кроме как попытаться удовлетворить его или уничтожить?

Обратите внимание, что у этих двух крайностей, оказывается, есть нечто общее. Обе они являются попытками избавиться от желания. Удовлетворить желание — значит избавиться от желания, заменить его удовлетворением. Когда желание удовлетворено, желание как желание исчезает. Отказаться от желания — также значит избавиться от него, полностью устранить его; оно должно быть искоренено так, чтобы не осталось никакого переживания желания. Ни та, ни другая крайность не позволяет желаниям просто присутствовать в качестве желаний. Именно это нежданное позволение желаниям быть является ключом к Срединному пути.

Теперь мы можем начать понимать, что анализ желания и страдания в классическом рассказе о Четырех благородных истинах значительно более тонок, чем простой совет, сводящийся к «Если ты не получаешь желаемого, измени свое желание». Обратите внимание на стандартную формулировку Третьей благородной истины: «И что же, друзья, является благородной истиной о прекращении страданий? Это безвозвратное угасание и прекращение, оставление, отказ, отпускание и отвержение того самого желания».

Мы видим, что это желание, характеризуемое здесь как «тяга», действительно должно «угаснуть» и «прекратиться». На этой ранней стадии буддийской мысли с желаниями, очевидно, следует покончить. Но то, как это сделать, объясняется загадочным образом. Желание должно быть «оставлено», «отброшено», человек должен быть «свободен» от него, «не зависеть» от него. Не желаемый объект («наслаждение» или удовольствие, которого человек желает) должен быть «оставлен», а скорее само желание. Проблема заключается не в привязанности к желаемому, а в привязанности к желанию. Очевидно, что мы «полагаемся» не на желаемую вещь, а на желание получить желаемую вещь. Мы полагаемся на желание. Утверждается, что если мы не будем полагаться на желание, если мы откажемся от него, если мы отпустим желание, то желание «прекратится».

Странно, не правда ли? Давайте попробуем подойти к этому вопросу чуть более буквально. Обычно, когда мы отпускаем что-то, это не приводит к тому, что вещь перестает существовать или исчезает; скорее, это просто позволяет вещи упасть на землю, улететь в космос, вращаться самостоятельно, делать то, что она делала бы без нашего вмешательства. Когда мы отпускаем что-то, то это больше не находится под нашим контролем. Наша хватка удерживала это на месте; когда мы отпускаем его, оно падает или поднимается в соответствии со своей собственной внутренней тенденцией. Мы контролировали это; когда мы отпускаем это, оно не исчезает и не перестает действовать, а освобождается, чтобы быть самим собой, вне нашего контроля.

Советует ли нам Будда «отпустить» желание в том смысле, что мы должны дать волю своему желанию, позволить ему разгуляться, а не пытаться «контролировать» свое желание? Это кажется противоречащим нашему обычному взгляду на кажущуюся вполне «контролируемой» жизнь раннего буддийского монаха.

На самом деле, в этом — прозрение Будды. Желание не расширяется и не растет, когда его «отпускают»; скорее, оно увядает и умирает. Он имеет в виду, что именно при отпускании желания оно прекращается. Это означает, что-то, что увековечивало желание, то, что не давало ему угаснуть, — это сам акт удержания желания, попытка его контролировать. Почему это так?

Отпустить что-то — значит позволить ему быть самим собой, позволить ему делать то, что оно делает, без нашего вмешательства. Что делает желание, когда ему не мешают? Мы можем подумать, что ответ: «Пытается удовлетворить себя». Желание по своей природе имеет тенденцию к удовлетворению; это то, чего оно «хочет», в конце концов, и то, что оно будет делать, если будет предоставлено самому себе. Так говорит наш здравый смысл, и это действительно так, когда удовлетворение конкретного желания доступно немедленно. Если передо мной на столе стоит стакан воды, то мое «желание утолить жажду», если его «предоставить самому себе», просто перерастет в импульс взять стакан, поднести его к губам, выпить воду, удовлетворить желание. В этом случае к желанию ничего не «добавляется», с ним ничего не делается, мне не нужно иметь к нему никакого отношения второго порядка, даже думать о нем или вообще замечать его.

Но Будда говорил не об этих беспроблемных желаниях. Желания, которые непосредственно примыкают к своему немедленному удовлетворению, которым можно потакать и насыщать без малейших препятствий, не вызывают того экзистенциального проблемного воздействия, которое обозначается буддийским термином «страдание»; они плавно перетекают в соседнее удовлетворение без каких-либо заминок. Вся ситуация, то, что есть в данный момент, включает в себя и желание, и его нынешнее, одноразовое удовлетворение именно так, соединяясь естественным образом в единый момент опыта.

Вместо этого, Будда говорит о таких желаниях, которые по какой-либо причине не перетекают прямо и немедленно в удовлетворение.

Когда желание фрустрировано, мы имеем совершенно другую ситуацию. Во-первых, мы представляем себе немедленное удовлетворение на основе прошлого опыта такого типа. Проблема заключается в удержании за это слияние желания и удовлетворения из прошлых времён, которое мы воплощаем в данном случае, когда нечто похожее на одну часть этого прошлого общего опыта желания и удовлетворения — а именно, часть «желания» — присутствует, но ничего похожего на другую часть, «удовлетворение», найти не удается. Мы не замечаем, что желание является чем-то самостоятельным, отделимым от удовлетворения; на самом деле, мы склонны переживать наше желание не как желание, а как желательность желаемого состояния или объекта. Отдельное событие, «здесь происходит желание какого-то Х», в нашем восприятии перетекает в «Х — желанно». «Позволить желанию быть» означает, буквально, позволить желанию быть, быть чем-то самим по себе, полностью присутствовать как переживание, которым оно является.

Но на самом деле желание, которое находится в процессе удовлетворения таким образом, что требует каких-либо действий с нашей стороны — любого воображения сценариев, вспоминания прецедентов или разработки инструментальных средств, с помощью которых оно должно быть удовлетворено — не является «оставленным в покое». Оно с чем-то связано контролируемым и определенным образом. И действительно, когда желание удовлетворено, это способ активно избавиться от него как можно быстрее. Желание как желание не оставляют в покое; его «заклеивают», давят, избегают, уничтожают. Второе состояние — а именно, состояние удовлетворения желания, — быстро наслаивается на переживаемое ментальное состояние желания таким образом, чтобы радикально повлиять и изменить это желание. Оно схлопывалось в воспоминания или фантазии о его немедленном слиянии с удовлетворением.

Его не ценят, не воспринимают, не позволяют ему быть тем, что оно есть, этим особым состоянием опыта, воображая его удовлетворение, но не имея прямого доступа к этому. Это состояние — это то, что происходит. Это состояние — то, что существует. И вообще, очень больно желать чего-то и не получать этого. Желание, рассматриваемое само по себе, — это психофизическое состояние с особым тоном, тоном неудовлетворенности и боли. Трудно оставить в покое что-то подобное, что-то болезненное. Человек пытается что-то сделать, чтобы избавиться от него. Желание, рассматриваемое само по себе, в отрыве от перспективы его удовлетворения, — это своего рода страдание. Его «удерживают» не в смысле «пытаются им обладать», а в смысле «пытаются его контролировать», пытаются направить его в определенное русло в соответствии с желанием или привязанностью второго порядка: желанием избавиться от боли желания. Точнее говоря, наша попытка сделать так, чтобы оно ушло — это попытка контролировать ее. Это своего рода «удерживание».

Важно понять следующее: «привязанность» означает не только желание обладать чем-то, держать это при себе. Желание заставить что-то исчезнуть — это тоже разновидность привязанности. На самом простом уровне это привязанность к противоположному состоянию: если я хочу, чтобы, скажем, прыщ на моем носу исчез, это значит, что я привязан к перспективе отсутствия прыща на моем носу. В более глубоком смысле я привязан к прыщу в том смысле, что имею фиксированное представление о том, что это такое и хорошо это или плохо: я «зафиксировал» понятие прыща, ухватился за него, установил определенное представление о нём, которое, как я настаиваю, передает мне истинную природу прыща. Это тоже своего рода привязанность. Далее, я стремлюсь контролировать прыщ, быть тем, кто отвечает за то, что с ним случается, что он делает, каким он остаётся, и есть ли он в принципе. Это тоже форма привязанности; в данном случае, использование прыща в качестве опоры для привязанности к моему ощущению себя как человека, контролирующего то, что я есть, и то, что со мной происходит. Я привязан к своей власти быть диктатором, управляющим судьбой прыща. Буддийский термин для этой силы контроля — самость.

Действительно, то, чего мы желаем, когда желаем чего-то или какого-то состояния бытия, на самом деле не является этой вещью или состоянием. То, чего мы желаем, — это власть получать это состояние или вещь. Мы желаем контролировать, быть единственной причиной того, что с нами происходит. То, чего мы желаем, — это чувство самости. Это можно проиллюстрировать на примере старой басни Эзопа о царе Мидасе. Царь Мидас любил золото. Когда ему пообещали исполнение любого желания, то он пожелал, чтобы всё, к чему он прикасался, превращалось в золото. Дальше вы знаете: его еда стала золотой, его дочь стала золотой и так далее. Это оказалось совсем не тем, чего он хотел. Он хотел не золота. Скорее, он хотел иметь золото, когда захочет, и иметь возможность уйти от него, избавиться от него, когда захочет.

Он хотел иметь власть иметь или не иметь золото. Он хотел быть единственной причиной того, есть у него золото или нет. Если вы сейчас хотите попробовать шоколадный торт, представьте, что бы вы чувствовали, если бы, достигнув этого желания, вы никогда не смогли бы перестать пробовать шоколадный торт. Это был бы кошмар; рано или поздно вы, возможно, с радостью совершили бы самоубийство, чтобы избавиться от вкуса шоколадного торта. Мы хотим не того, чего хотим, но получить то, что хотим, тогда, когда хотим. Мы хотим контроля. Мы хотим чувства самости. Желать чего-то — значит проецировать в будущее определенное ожидание. Эти определенные ожидания приходят из прошлого. Мы хотим, чтобы что-то в будущем соответствовало тому, что было у нас в прошлом. Когда мы мысленно представляем себе то, чего хотим, например, шоколадный торт, мы вспоминаем то, что у нас было в прошлом. Мы надеемся снова испытать это чувство. Мы пытаемся вернуть прошлый момент. Мы пытаемся повторить прошлое удовольствие, вернуть прошлое. Мы хотим выйти за пределы непостоянства, за пределы течения времени и «ушедшести» прошлого, и показать свой контроль: мы хотим самости.

Здесь мы подошли к самой сути вопроса. Будда обнаружил кое-что обо всём своем опыте, и вообще обо всём опыте как таковом, о природе обладания опытом. Переживание обусловлено. Это означает, что для того, чтобы этот опыт произошел, что-то ещё должно быть истинным. Он не может произойти сам по себе. Что еще более важно, быть «обусловленным» в буддийском смысле означает быть «со-обусловленным». Это означает, что каждое переживание не только обусловлено «чем-то другим», но и что оно требует более одного условия для того, чтобы произойти. Одна причина никогда не порождает следствий; каждое следствие возникает в результате сочетания причин и условий.

Этот простой принцип является сутью всей буддийской мысли, от самой скромной до самой заумной. Мы можем понять его логически довольно простым способом. Предположим, что существует некая единичная вещь или положение дел, Х. Предположим, что Х является причиной возникновения в опыте чего-то другого, называемого Y. Если бы одного Х было достаточно для возникновения Y, тогда всякий раз, когда есть Х, происходил бы и Y. Это означает, что всё время, пока Х, причина, существовала, она уже производила Y. Это означало бы, что никогда не могло быть начала того, как X вызывает Y; X и Y всегда происходят вместе. В этом случае, Y действительно было бы просто частью X, аспектом или свойством X. X всегда было бы XY. В этом случае, X не может отвечать за возникновение Y в какое-то определенное время. Не было бы никакой возможности того, чтобы X был причиной возникновения Y в какое-то определенное время или в определенном месте.

Обратите внимание на слово «переживание». Чтобы что-то было пережито, оно должно начаться. Должно быть различие между «Y еще не произошло» и «Y происходит». Я должен, по крайней мере, перейти от «ещё не заметил Y» к «замечаю Y», даже если я думаю, что Y происходило ещё до того, как я его заметил. Именно это замечание чего-то делает это переживанием. Поэтому для того, чтобы произошло какое-либо переживание Y, должно быть какое-то начало его проявления. Должен быть контраст между его присутствием и отсутствием. Мы бы не заметили ничего, что всегда происходит, — и, важно, такую вещь нельзя считать действительно «случающейся». Она должна возникнуть в определенное время. Теперь, как мы только что увидели, возникновение чего-то в определённое время означает, что оно не может быть безусловным. Для Y быть «безусловным» означает, что независимо от того, какие условия могут возникнуть в любом мыслимом случае, независимо от времени и места, Y должно произойти там и тогда. «Безусловный» — это синоним «вездесущего и вечного». Но мы только что видели, что в этом случае Y вообще не было бы переживанием. Переживание Y также не может быть вызвано какой-либо одной причиной, Х, действующей в одиночку. Ведь в этом случае Y всегда было бы там, где было X; теперь нам пришлось бы объяснять возникновение не Y из X, а XY из чего-то другого, так что мы просто отодвинули нашу проблему на шаг назад, а не решили ее.

Мы видим, что ничто не вызывает само себя, и ничто не вызывается к возникновению в опыте только одной другой причиной. Это означает, что все без исключения переживания, чтобы вообще просто быть «переживаниями», возникают благодаря комбинации нескольких разнообразных причин. Это означает также, что ни одна из них не может продолжаться вечно: ни одна не может быть безусловной, ни одна не может быть вездесущей и вечной. Все переживаемые события условны и непостоянны.

Именно по этой причине Будда заявил, что не существует никакого «я». Слово «самость» очень скользкое и используется по-разному, поэтому, чтобы понять это знаменитое буддийское отрицание самости, мы должны сначала понять, что именно отрицается. Изначально критерий «самости» заключается в том, что она должна быть чем-то постоянным, чем-то, что остается неизменным в течение всего нашего меняющегося опыта. Мы можем сказать: «Я стоял, а теперь сижу; я был опечален, а теперь счастлив; я был ребенком, а теперь я взрослый». Ситуации и опыт меняются, но это «я», то, что называется «самостью», упоминается во всех этих высказываниях как нечто, что остается неизменным во всех этих изменениях, каким-то образом лежащее в их основе или связывающее их. Иногда люди называют свое тело своим «я»; когда вас спрашивают, кто из людей на фотографии является «вами», вы можете указать на изображение своего собственного тела, чтобы противопоставить его изображениям всех остальных тел: вот это — я. Будда не отрицает, что ваше тело существует и может быть уникально идентифицировано. Он отрицает, что это следует считать «самостью», потому что предполагается, что самость — это что-то постоянное и неизменное во времени. Это идентифицируемое тело не существовало до моего рождения и не будет существовать после моей смерти, поэтому оно явно не является вечным «я»; но даже во время моей нынешней жизни, на микроуровне, нет момента, когда оно не меняется. Оно непостоянно, и поэтому его нельзя считать «мной».

И наоборот, иногда люди называют свое сознание своим «я», и это не относится ко всему содержимому или присутствующим объектам, которые они сознаю́т, поскольку я сознаю многие вещи, которые не считаю «собой»: стол, стул, небо, землю, других людей и так далее. Напротив, когда люди используют слово «я» в этом смысле, они имеют в виду того, кто осознаёт все эти вещи, или, возможно, небольшое количество ментальных объектов, в которые посвящены только они, и которые никто другой не видит: их личные мысли и их личная точка зрения — вот что они подразумевают под словом «я». Будда не отрицает ни того, что этот феномен осознания существует, ни того, что некоторые из его содержаний ограничены в доступе. Он просто отрицает, что это правильно называть «самостью», применяя тот же критерий постоянства: содержимое моего ума постоянно меняется, мгновение за мгновением.

Что касается предполагаемого воспринимающего этого содержимого, который может казаться постоянным, Будда отмечает, что он недоступен сознанию, на него невозможно указать или идентифицировать как имеющего какое-либо конкретное содержание, это просто концептуальная конструкция или умозаключение. Если кто-то утверждает, что существует «я», отличное от меняющихся восприятий, чувств и мыслей, которые мы испытываем, то Будда просит нас представить, что мы полностью исключили все эти меняющиеся переживания: чем бы тогда было это неизменное отдельное «я», отличное от этих меняющихся переживаний? Может ли кто-нибудь по-прежнему говорить или думать: «Это я?». Постоянный субъект восприятия, воспринимающий наши восприятия и мыслящий наши мысли, никогда не переживается и даже не мыслится как обладающий какими-то особыми характеристиками, как идентифицируемая сущность. Будда предлагает такой взгляд, что этот якобы неизменный обладатель восприятий и мыслей немыслим и невообразим в отрыве от меняющегося потока восприятий и мыслей и, следовательно, сам по себе мыслим только как включающий в себя изменения. Как нечто, не имеющее мыслимого бытия в отрыве от изменений, неотделимое от изменений в самом своем бытии, неизменное воспринимающее «я» — это просто абстракция, а не конкретно существующая неизменная сущность, как оно утверждает. В самом деле, всякий опыт требует изменений; ничто постоянное вообще не может быть пережито, поскольку для переживания любого содержания необходим контраст, а никакая самость не мыслима в отрыве от переживаний. Так что сознание, как поток этих постоянных изменений опыта, также не является самостью.

Раз ничто из того, что мы переживаем, не является постоянным, то откуда у нас вообще изначально появляется понятие «себя» — того, что должно быть постоянным в нашем переживании? Если подумать о происхождении нашего понятия «я», то кажется правдоподобным предположить, что оно как-то связано с тем, что подчиняется нашей воле. Младенец осознает многое в мире, включая ощущения собственного тела и ума. Он начинает отличать себя от не-себя в этом тотальном поле опыта, отмечая, что некоторые вещи подчиняются его воле — его руки и ноги, его голос и тело — в то время как другие, такие как солнце и луна, его родители, ложка на столе, не подчиняются его воле (только изредка, и всегда опосредованно его телом или умом. Некоторые вещи он контролирует непосредственно и последовательно: они начинают считаются «я». Некоторые вещи он контролирует только тогда, когда другие вещи сотрудничают с ним нужным образом, и даже тогда — всегда только при участии первого класса вещей: эти вещи считаются «не-я».

Мы склонны думать о нашем «я», постоянном переживающем нашего меняющегося опыта, как об «обладателе» наших переживаний. Но эта ассоциация очень показательна: в конце концов, обладатель — это не только то, что постоянно; это также владелец, который имеет юрисдикцию, который контролирует то, чем обладает. Контролируем ли мы свои переживания? Можем ли мы в одностороннем порядке решать, что переживать? В понятии «самости» постоянство связано с понятием контроля. Но контроль означает просто то, что происходит благодаря единственной причине: если одна причина заставляет что-то произойти, мы говорим, что эта причина является контролером этого события. Вот что подразумевается под «я»: владелец, контролер, единственная причина того, что мы являемся тем, что мы есть, и переживаем то, что переживаем. То, что младенец идентифицирует как свое «я», — это то, что кажется происходящим по единственной причине, в отличие от того, что кажется требующим более одной причины. Если кажется, что что-то происходит только по одной причине — моя мысль «я хочу пошевелить рукой» — это все, что должно произойти, чтобы рука пошевелилась, — то я считаю это частью своего «я». Таким образом, сама идея постоянства рассматривается в буддизме в связи с другим критерием самости: необусловленностью и, вместе с ней, контролем.

Под «самостью» Будда подразумевает безусловную сущность, которая способна продолжать существовать как-то, чем она является, исключительно за счет своей собственной силы, которая обладает способностью быть тем, что она есть, не полагаясь на какой-либо вклад со стороны чего-то, кроме себя самой. Именно это гарантирует ее постоянство: ничто не может ее разрушить, потому что она сама является единственным гарантом своего существования. Это означает, что понятия «постоянный» и «безусловный» подразумевают друг друга. Самость — это то, что остается неизменным, потому что она самоподдерживается, а это значит, что она может выступать единственной причиной того, что она есть, включая каждое изменение, которому она подвергается. И именно это отрицает Будда, когда отрицает самость: такого единственного контролера нашего бытия или опыта просто не существует, ничего, что обладало бы силой оставаться тем, что оно есть, и определять то, что оно претерпевает, посредством своего собственного единственного агентства. Вся наша психология построена на представлении о том, что где-то существует некая подобная сущность; Будда же говорит, что в действительности это не так. Такого «я» нигде не найти, и такое существо не может быть частью какого-либо возможного переживания.

Вот слова Будды из Анатталакхана-сутты, или «Сутре о свойствах не-я», входящей в Палийский канон:

Тело, монахи, не я. Ведь если бы тело, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть мое тело будет таким-то, пусть мое тело не будет таким-то». Но поскольку, монахи, тело не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть мое тело будет таким-то, пусть мое тело не будет таким-то».

Ощущение не я… Распознавание не я… Воления не я…

Сознание не я. Ведь если бы сознание, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть мое сознание будет таким-то, пусть мое сознание не будет таким-то». Но поскольку, монахи, сознание не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть мое сознание будет таким-то, пусть мое сознание не будет таким-то».

Будда перечисляет все элементы переживаемой реальности: тело (т.е. физическое тело и все физические вещи в мире), ощущения (приятные, неприятные и нейтральные ощущения), распознавание (постижение отдельных классифицированных объектов в мире, организованных по ассоциации с ярлыками и воспоминаниями), воления (включая эмоциональные реакции и импульсы) и сознание (ощущение себя как отдельного субъекта, сознающего отдельные объекты). Все эти элементы являются «не-самостью».

Почему? Потому что они подвержены страданию. Подверженность страданию означает, что с ними происходит не то, что они хотят, чтобы с ними происходило, не то, что следует из их собственных намерений. Это означает, что ни один из этих элементов переживания не может быть сделан «таким» или «не таким», в одном или другом виде, по какой-либо одной причиной. Если просто сказать телу: «Будь выше!», оно не станет выше. Должны произойти и другие вещи. Просто сказать неприятному ощущению: «Будь приятным!» не сделает его приятным. Для получения такого результата должны произойти и другие вещи. Если просто сказать своим желаниям: «Не желай этого!», то желание не исчезнет. Другими словами, именно потому, что эти вещи не находятся под контролем какого-либо одного агента, их нельзя назвать «самостью». Если бы какая-либо одна причина могла полностью контролировать происходящее, эта причина могла бы, по крайней мере, получить полное удовлетворение. И тогда эта причина, по определению, была бы «я». Но поскольку все переживания происходят от более чем одной причины, не может быть единственного агента, который когда-либо достигнет полного удовлетворения, полной свободы. Самость означает способность действовать, быть единственной причиной какого-то эффекта. Самость означает контроль. А поскольку ни один опыт не может возникнуть в силу единственной причины, не может быть и такого понятия, как «самость».

Теперь, вам может показаться, что этот анализ неполный. В конце концов, сейчас кажется, что я могу просто сказать своему телу: «Подними правую руку!» — и вот — правая рука поднимается! Разве это не единственная причина, порождающая единственное следствие? Ответ Будды на этот вопрос — громкое «Нет!». Здесь в нашем анализе обнаруживается важный и характерный для буддизма нюанс, потому что в фактический эффект поднятия моей правой руки входит гораздо больше, чем только мое желание «поднять правую руку». Для того, чтобы это волевое усилие возымело действие, должны присутствовать и другие, иные условия. Мое волевое усилие должно сочетаться с этими другими условиями, обеспечение которых от него не зависит. Например, в комнате должен быть кислород.

Без достаточного количества кислорода в комнате у меня может возникнуть мысль: «Я хотел бы поднять правую руку», но силы моего тела будет недостаточно: моя рука останется неподвижной. Если в комнате нет кислорода, я не в состоянии даже представить себе волевое усилие «поднять правую руку»! Даже мое воление, которое, казалось бы, является единственной управляющей причиной, не властно над своим присутствием или отсутствием: оно тоже зависит от других, предшествующих причин своего существования. Все, что оно, как кажется, делает само по себе, на самом деле совершается огромной сетью способствующих, сотрудничающих причин: как тех, которые необходимы для создания эффектов воления, так и тех, которые вначале сделали так, что это воление появилось.

Почему же мы думаем, что мы — это «самость»? Да потому, что мы обычно не замечаем всех тех предшествующих причин и условий, таких как кислород в комнате, которые способствуют кажущемуся успеху нашего единоначалия и контроля, нашей способности быть единственной причиной того, что с нами происходит, нашей самости. Это происходит потому, что мы привыкли пренебрегать многим из того, что происходит, когда мы что-то делаем, или чувствуем, или думаем. Именно потому, что наше сознание сужено до того, чтобы замечать только самые яркие изменения — внезапное появление этого воления или желания, — то это и становится поворотным пунктом или соломинкой, которая ломает спину верблюду. Мы видим, как соломинка падает на верблюда — наше желание пошевелить рукой — и замечаем, что спина верблюда затем, «в результате», ломается: рука двигается. Мы не замечаем огромной кучи других соломинок, которые уже были там, и которые также внесли свой вклад в то, чтобы сломать спину верблюда. Поэтому мы думаем, что эта соломинка способна сломать спину верблюду. Мы считаем себя «самостью» из-за узости и грубости нашего сознания.

Теперь мы можем понять, что такое «Срединный Путь» между потаканием желанию и его подавлением. Это осознавание желания. Желание — это психофизическое состояние. Это переживание. Все переживания обязательно, по определению, являются обусловленными существованиями. Как таковые, они обладают тремя необходимыми характеристиками, обобщенными в том, что в некоторых буддийских традициях известно как «Три признака Дхармы»:

1. Все обусловленные вещи непостоянны.

Если у вещи есть какие-либо условия, необходимые для её существования, то её не будет, когда этих условий нет. Но все, что существует только в определенное время или в определенном месте, имеет условия и не является безусловным: его существование обусловлено тем, что оно находится в определенное время и в определенном месте, а не в других местах — то есть оно существует «при условии», что оно находится здесь, а не там, сейчас, а не тогда. Следовательно, быть обусловленным — значит быть конечным, ограниченным только лишь определенными временем и местом; поэтому всё, что обусловлено, непостоянно, если только условие его существования не является также вездесущим и вечным. Но в случае обусловленных вещей такого никогда не будет, поскольку в реальности быть обусловленной вещью — значит быть всегда обусловленной более чем одним условием. Ибо если для существования данной вещи необходимо только одно условие, то условие и обусловленную вещь следует считать двумя частями единой сущности (XY), поскольку в любое время и в любом месте, где находится одно, находится и другое, и это единственный критерий того, что считать аспектами единой вещи; они не являются подлинно онтологически разделимыми. В таком случае обусловленная вещь возникает, когда возникает условие, и мы должны теперь спросить, как возникает эта полная сущность — само условие вместе с тем постоянным свойством, которое им обусловлено. Если она возникает из единственного условия, то всё это снова аспекты единой сущности, и так далее до бесконечности. Так что если бы нечто было обусловлено только чем-то безусловным, то оно само было бы частью этого безусловного, а значит, не было бы обусловленной вещью вообще. Обусловленные вещи по своей природе непостоянны, потому что они являются продуктом множества разнородных условий, каждое из которых идёт своим путём, и у каждого из которых своя программа действий. Если мое существование зависит от кислорода, то я буду существовать только до тех пор, пока существует кислород. Но не во все времена и не во всех местах есть кислород. Кроме того, если тело — назовем его водой — состоит из водорода и кислорода, оно требует, чтобы эти два вещества были соединены правильным образом. Но у кислорода есть свои свойства, а у водорода — свои, поэтому мы изначально определяем их как два отдельных элемента. Они не всегда происходят вместе; в некоторые времена и в некоторых местах они разделяются, делают разные вещи, идут разными путями. Составные вещи по своей природе нестабильны. Чтобы быть постоянной, вещь должна быть безусловной.

2. Все обусловленные вещи являются страданием.

В самой сильной форме это звучит не как «все переживания предполагают страдание», а гораздо более радикально — «все переживания являются страданием». «Когда что-то возникает, возникает только страдание. Когда что-то прекращается, прекращается только страдание». Смысл здесь в том, что качество возникновения и прекращения как таковое является отличительной чертой страдания.

Всё, что возникает, возникает как обусловленное, потому что всё, что обусловлено, не является продуктом какой-либо одной причины. Другими словами, оно не может удовлетворить замысел какой-либо одной причины. Следовательно, оно должно быть страданием для каждой отдельной причины, вовлеченной в его возникновение, поскольку оно не может полностью удовлетворить ни одну из них. Всё, на что оно влияет, всё, что его испытывает, является одной из причин, способствующих его возникновению как переживания. Быть переживанием — значит быть совместным продуктом «переживательного аппарата» и каких-то событий в мире. Поэтому, если оно не удовлетворяет ни одной из своих причин, оно не удовлетворяет ничему, способствующему его присутствию. Переживание, будучи условным и непостоянным, по своей природе является страданием для любого, кто его испытывает. Если в этом опыте есть что-то, что не является страданием, то в нем должно присутствовать нечто, что не возникает и не исчезает и, следовательно, не является каким-то единичным идентифицируемым опытом в том смысле, в котором мы обычно его понимаем. Я пробую мороженое, и это приятное переживание; но для того, чтобы ощутить его вообще, оно должно иногда не быть частью моих переживаний. Это означает, что это переживание не вызвано просто тем, что я — это я, и для его возникновения необходимо содействие чего-то вне меня. Это значит, что возникновение этого удовольствия никогда не возникает у кого-то, кто не испытывает иногда его отсутствия. Моя воля к вкушению мороженого, которая является одним из нескольких необходимых условий для получения удовольствия от мороженого, может испытывать это удовольствие только в том случае, если она по своей природе не способна всегда иметь его; таким образом, переживание удовольствия является проявлением ограниченной силы и неспособности моей воли к самоопределению; переживание удовольствия в действительности также является переживанием неспособности моей воли быть единственной причиной, самоопределяться. Но воля, которая не может решать, что она испытывает, — это воля, которая не может всегда преуспевать в переживании того, что она хочет испытывать. А не испытывать того, что я хочу испытывать, — это именно что страдание.

3. Все элементы опыта (обусловленные или необусловленные, если таковые имеются) — это «не-я».

Обратите внимание, что это говорится не только об «обусловленных вещах», как в предыдущих двух утверждениях, касающихся непостоянства и страдания, но обо всех «дхармах» — всех элементах опыта без исключения. Необусловленная дхарма — это Нирвана, конец страдания, о котором говорится в Третьей благородной истине. И страдание, и прекращение страдания — это «не-я». Другими словами, страдание непостоянных вещей не прекращается, как мы это первоначально пытались сделать, так или иначе, путем нахождения чего-то, что обладает самостью, то есть чего-то, что имеет абсолютный контроль: нашего эго, бога, универсального контролера мира, к которому мы можем привязаться и поклоняться. Скорее, конец страдания достигается посредством движения в прямо противоположном направлении, путём более полного погружения в ту самую характеристику бессамостности, которая изначально вызвала наше страдание: путем полного принятия и полного осознания характера бессамостности.

Все обусловленные существования исчезают, если их оставить в покое. Все они непостоянны. Такова их природа. Поэтому, когда желание «отпускается», когда оно выходит из-под нашего контроля, когда оно освобождается в свободное падение, то оно угасает. Оно мутирует со временем. Оно ломается, распутывается, продолжает меняться, как все непостоянные вещи. В конце концов, оно исчезает и прекращается. Именно наше «удержание» пополняет, питает, увековечивает и обновляет наши желания. Это верно независимо от того, в какой форме мы держимся — в форме «потакания» или в форме «подавления». Пытаясь избавиться от своих желаний, будь то подавление или удовлетворение, мы увековечиваем их!

Когда мы удовлетворяем желание, мы «привязываемся» к нему как к инструменту в руках нашего контролирующего «я»; мы направляем это обусловленное событие, желание, к цели, которую мы контролируем, — к получению желаемого. Когда мы подавляем желание, мы «привязываемся» к нему как к препятствию на пути нашего контролирующего «я»: мы определяем, кем мы должны быть (то есть свободными от этого желания), и свободно устраняем желание, достигая состояния отсутствия желания. В обоих случаях мы пытаемся что-то сделать с ним или по поводу него. В обоих случаях мы усиливаем притупленность внимания и сознавания, которая лежит в основе нашего ощущения себя единственной причиной того, что с нами происходит, контролером, «я».

Сознавание желания как желания — это единственный способ «отпустить» желание. Сознавание желания — это позволение желанию быть, позволение ему быть тем, что оно есть, позволение ему полностью проявить свою природу. Его полная природа — быть обусловленным событием. Сознавать желание как обусловленное событие — значит видеть, что оно зависит от причин — наших органов чувств, нашего контакта с определенной информацией от чувств, наших ощущений удовольствия, наших прошлых ассоциаций. Мы просто позволяем ему быть тем, что оно есть, и делать то, что оно делает. Наше желание возникает обусловленно и исчезает обусловленно. Чем больше мы позволяем ему это делать, чем больше мы позволяем ему быть тем, что оно есть, тем больше мы осознаём его. Мы не пытаемся заставить его делать что-то другое, кроме того, что оно хочет делать. Мы не пытаемся контролировать его. Мы не пытаемся навязать ему что-то ещё. Мы не пытаемся делать что-либо с ним или о нём.

Обратите внимание, что это сознавание — не только Срединный Путь между подавлением и потворством; это также Срединный Путь между активностью и пассивностью. Может показаться, что осознание того, что мы никогда полностью не контролируем то, что с нами происходит, означает, что мы должны отказаться от попыток быть активными агентами и вместо этого стать полностью пассивными, полностью отдав себя в руки всех этих причин, которые мы не можем контролировать. Но не только мы сами не можем быть единственной контролирующей причиной. Ничто другое также не может этого делать. Ни «одна» причина не контролирует то, что с нами происходит: ни мы сами, ни Бог, ни Будда, ни общество, ни даже некая единая сущность, которую мы называем «природой». Мы не отделены от природы, или причинности, или условий; скорее, мы состоим из них. Это означает, что они не могут находиться «снаружи» от нас, помыкая «нами», поскольку нет никакого другого «нас», которым они могли бы помыкать. Когда мы позволяем вещам существовать, мы также позволяем существовать всем тем элементам, которые мы ранее идентифицировали как себя. Когда мы позволяем вещам делать то, что они делают, мы также позволяем «себе» делать всё то, что оно делает: возникать и исчезать, меняться, желать, страдать как обусловленному существу. Когда мы осознаём все наши переживания как обусловленные события, порожденные множеством причин, непостоянные и болезненные, мы не являемся ни активными, ни пассивными. «Сознавание» — это термин для такого состояния ни активности, ни пассивности. Оно не пассивно, потому что это оттачивание чувствительности наших способностей, позволяющее нашему вниманию и нашим чувствам регистрировать более чутко, делать больше, чувствовать больше. Нам предлагается множество вариантов того, что можно «делать»: стремиться стать таким-то человеком или таким-то, сделать доступным для себя такой-то объект или такой-то опыт (т.е. потакать желанию быть или иметь). Но все это, будучи желаниями контроля того или иного рода, подкрепляет постоянно опровергаемую и потому причиняющую боль иллюзию, что мы являемся единственной действенной причиной, самостью.

В качестве альтернативы мы можем выбрать контроль и подавление этих желаний, воздержаться от любого «делания». Но и это, как попытка контроля посредством одной причины, равносильно еще одной форме «делания». Казалось бы, выхода нет: мы ничего не можем сделать, чтобы преодолеть порочный круг «делания». Даже «не-делание» — это еще одна форма «делания». Поэтому ни делание, ни не-делание не могут решить нашу проблему. Нам нужен Срединный Путь: нечто, что одновременно и делает, и не делает. Единственное, что мы можем попытаться сделать, но что в равной степени оказывается и не-деланием, — это попытаться усилить наше собственное «пассивное» сознавание всех многочисленных причин, составляющих наше желание делать и нашу иллюзию, что мы можем сделать это сами в одиночку. Именно такое сознавание культивируется в буддийской медитации осознанности и прозрения. Это своего рода достижение — быть способными идти против привычек делания и не-делания, активно позволяя событиям воздействовать на себя. Это своего рода активная пассивность, или пассивная активность. Позволять каждой вещи, с которой мы сталкиваемся, полностью быть собой, полностью проявляться в нашем сознавании — это сила, которую мы культивируем и осваиваем: она не навязывается нам, ибо чем внимательнее и полнее мы способны позволить этим элементам переживаний проявиться, тем больше они могут сделать в нас, и тем больше мы делаем. Так что это сознавание не пассивно. Но оно не является и активным, поскольку это позволение всем вещам быть именно такими, какие они есть, не сдвигая их ни вправо, ни влево. Это приглашение всем вещам быть в полной мере тем, что они есть, и более полно ощущать то, чем все вещи являются.

Сознавание позволяет нам быть больше и делать больше, поскольку позволяет всем вещам быть и делать более полно то, чем они являются и что делают. Оно не активно и не пассивно, оно ничего не контролирует и ничем не контролируется. Это Срединный Путь. И именно здесь мы можем проследить семена тяньтайской концепции преодоления зла и страдания через более полную реализацию зла и страдания: бо́льшее осознавание, более обильное присутствие в нашем опыте — это одновременно и преодоление, и полное позволение. Только когда зло и страдание переживаются как происходящие повсюду и во все времена, они полностью и навечно преодолеваются.