Самадхи пробуждённого осознания мыслей: часть пятая
Продолжение перевода с китайского лекции мастера Чжи И (538 — 597) «Разъяснение самадхи пробуждённого осознания мыслей [на основе] сутры Махапраджняпарамиты [в 25 000 строк]» (T1922). Часть 5/6: Вход во врата созерцания.
Вопрос: Мы теперь понимаем, что характерные признаки четырёх фаз движения мысли включают в себя все [переживания] ума. Как практикующим созерцательно исследовать эти [переживания] ума так, чтобы проницательно постичь истинную характеристику реального, совершенно осветить и ясно разобрать все самадхи, и полностью реализовать семь факторов просветления?
Ответ: Практикующие должны вначале утвердиться в Великом Обете и хорошо практиковать шесть совершенств подобно тому, как было изложенно ранее, для того, чтобы настроить собственный ум.
Верьте и знайте, что все дхармы в конечном итоге пусты и безмятежны, а «я» покрыто неведением и ещё не способно к пробуждению. Вам следует усердно культивировать правильное созерцание, чтобы в результате такой практики узнать, как же такое возможно, чтобы пустые мысли и ложные понимания вам вредили, и сможете тогда хорошо себя исправлять и гармонизировать.
После того, [как вы сможете это делать], то отслеживайте всё, что бы ни возникало в уме, ни в чём не пребывая и ни к чему не привязываясь, внимательно озаряя и созерцательно исследуя характерные признаки [четырёх стадий, когда] мысль ещё не возникла, готовится возникнуть, собственно происходит, и уже закончилась.
Необнаружимость мысли, готовящейся возникнуть
В это время тщательно созерцайте:
Возникает ли переживание ума, в котором мысль готовится возникнуть, когда уже прекратилось [предыдущее] переживание ума, в котором мысль ещё не возникла? Или же оно возникает, когда-то переживание ума ещё не прекратилось? Или оно возникает, когда [то предыдущее] переживание и прекратилось, и не прекратилось? Или когда [то предыдущее] переживание ни прекратилось, ни не прекратилось?
Применяя таким образом «четыре предложения» [тетралеммы Нагарджуны к стадии], когда мысль ещё не возникла, созерцайте, что и появление той стадии, на которой мысль готовится возникнуть, никак невозможно постичь. А если невозможно постичь то, как она появляется, то невозможно постичь и её не-появление. Так вы обретёте освобождение через [прозрение] в природу мыслей.
Что значит созерцать непостижимость появления стадии, на которой мысль готовится возникнуть, через анализ посредством «четырёх предложений» той стадии, на которой мысль ещё не возникла?
Во-первых, [давайте проанализируем] стадию, на которой мысль ещё не возникла, через первое предложение [тетралеммы], созерцая непостижимость появления стадии, на которой мысль готовится возникнуть.
Предположим, что [предыдущая стадия] отсутствия мысли — прекратилась, а [следующая стадия] готовящейся возникнуть мысли — появилась. Но если та первая уже прекратилась, то откуда, собственно, появилась следующая?! Возникает ли следующая [стадия] одновременно с прекращением предыдущей, или отдельно от прекращения предыдущей?
Предположим, что следующая стадия появляется одновременно с прекращением предыдущей. Но дхарма прекращения не может ничего породить, потому что у прекращения и порождения — взаимоисключающая природа.
Сказать, что из прекращения берётся порождение, и что порождения и прекращения не взаимоисключающи — не получится. Если бы это было так, то это было бы подобно тому, как сказать, что когда плод созревает, то семечко берётся из его кожицы: кожица распадается, и выходит семечко. Но кожица — это не семечко, а семечко — это не кожица. Как же можно из кожицы получить семечко?
То же самое и с дхармами ума: невозможно получить рождение из прекращения. По этой причине никак не получится постичь, что [стадия] готовящейся возникнуть мысли появляется одновременно с прекращением [предыдущей стадии] ещё не возникшей мысли.
Сказать же, что следующая стадия появляется отдельно от прекращения предыдущей — тоже не получится, потому что это будет означать возникновение без причины. Если рождение ниоткуда не берётся, то нельзя назвать это рождением. Как пустое пространство — раз оно ниоткуда не «рождается», то невозможно сказать, что оно «возникло».
[Поэтому] следует понимать, что и появление [стадии] готовящейся возникнуть мысли, отдельной от прекратившейся [стадии] ещё не возникшей мысли — также никак постичь не получится.
Так и в практике: когда вы созерцаете прекращение предыдущей и возникновение следующей стадии, то ни их тождественность, ни их раздельность в конечном итоге не получится постичь.
Второе, давайте проясним [анализ стадии, на которой] мысль ещё не возникла, через второе предложение [тетралеммы], созерцая непостижимость появления стадии, на которой мысль готовится возникнуть.
Предположим, что [следующая стадия] готовящейся возникнуть мысли появилась, а [предыдущая стадия] отсутствия мысли — ещё не прекратилась: она появилась одновременно с не-прекращением предыдущей, или отдельно от не-прекращения предыдущей?
Если она появилась одновременно с не-прекращением предыдущей, то получается, что ещё не прекратившись, [та стадия] уже содержит в себе порождение. Но как тогда это порождение может, собственно, [в какой-то момент что-то] породить? Если это порождение может [само по себе] порождать новые порождения, то оно будет снова и снова что-то порождать, и рождения тогда будут порождаться бесконечно. Так что, чтобы такое порождение [действительно] рождало новые порождения — это невозможное дело.
Если порождение — [это что-то] одно единое, то из одного единого порождения не получится порождать много разного, подобно тому как в одном пальце не содержится много пальцев. А если [нечто] рождается из иного по сути, то не следует называть это «рождением», ведь разность сущностей исключает взаимное порождение. Если у персиков и яблок разная суть, то яблоки не рождают персики, а персики не рождают яблок.
По этой причине, невозможно постичь такое, чтобы мысль, которая готовится возникнуть, возникала бы тогда, когда [предыдущая стадия] ещё не возникшей мысли ещё не прекратилась.
Если же предположить, что [следующая стадия] готовящейся возникнуть мысли появилась отдельно от ещё не завершившейся [предыдущей стадии] отсутствия мысли, то откуда она тогда появилась? Если она появилась из ниоткуда, то она появилась без причины. Но если она появилась без причины, то значит она не была «рождена»… Не родилось, а говорим, что родилось — так тоже не пойдёт, потому что мы тогда впадаем в ошибочное [представление о том, что может быть] следствие без причины. Это как если бы у бесплодной женщины появился ребёнок от евнуха.
[Поэтому] следует понимать, что появление [стадии] готовящейся возникнуть мысли как-то отдельно от ещё не прекратившейся [стадии] ещё не возникшей мысли — также никак постичь не получится.
Так и в практике: если вы созерцаете ещё-не-прекращение [предыдущей стадии] и возникновение [следующей стадии], то ни их тождественность, ни их раздельность в конечном итоге не получится постичь.
Третье, давайте проясним [анализ стадии, на которой] мысль ещё не возникла, через третье предложение [тетралеммы], созерцая непостижимость появления стадии, на которой мысль готовится возникнуть.
Если мы скажем, что готовящаяся возникнуть мысль появляется, когда [стадия] ещё отсутствующей мысли и завершилась, и не завершилась одновременно, то если она возникает из завершения, зачем тогда нужно учитывать не-завершение (и достаточно было бы разбора первого утверждения тетралеммы)? А если она возникает из не-завершения, то зачем тогда нужно учитывать завершение (и достаточно было бы разбора второго утверждения тетралеммы)?
[Если же как-то предположить, что очередная стадия мысли возникает одновременно и из уже прекратившейся предыдущей стадии, и из ещё не прекратившейся, то это тоже невозможно], потому что не определённые причины не могут привести к определённым следствиям, подобно тому, как у человека с неизвестным происхождением не может родиться ребёнок известного происхождения.
А сказать, что у прекращения и не-прекращения одна и та же суть, [и что из этой одной сути] появляется [стадия] готовящейся к возникновению мысли — так тоже не получится. Прекращение — это не не-прекращение. Не-прекращение — это не прекращение. У них взаимоисключающая природа, так что и суть их не может быть одной. [Утверждать, что стадия] готовящейся возникнуть мысли рождается из не-отличной [природы прекращения и не-прекращения — это как утверждать], что у человека с неизвестным происхождением по сути два происхождения, а не одно: так и одного ребёнка родить не получится!
Но если утверждать, что у прекращения и не-прекращения разная суть, и каждая из этих двух может породить [стадию] готовящейся возникнуть мысли, то значит определённо есть прекращение, и определённо есть не-прекращение. Как же тогда можно называть это [ситуацией] и прекращения, и не-прекращения [одновременно]? Если определённо есть прекращение, и определённо есть не-прекращение, и каждое из них порождает [стадию] готовящейся возникнуть мысли, то тогда должны родиться две готовящиеся возникнуть мысли (от каждого из двух источников), но на деле этого не происходит. А если они оба ничего не порождают, то [стадии] готовящейся появиться мысли и не возникает.
Так и в практике: созерцайте, появляется ли готовящаяся возникнуть мысль тогда, когда [стадия] ещё отсутствующей мысли и завершилась, и не завершилась [одновременно], и в конечном итоге не сможете этого постичь.
Далее, давайте проясним [анализ стадии, на которой] мысль ещё не возникла, через четвёртое предложение [тетралеммы], созерцая непостижимость появления стадии, на которой мысль готовится возникнуть.
Предположим, что [следующая стадия] готовящейся возникнуть мысли появилась, а [предыдущая стадия] отсутствия мысли — и не прекратилась, и не не-прекратилась… Но если она появилась по причине отсутствия прекращения, то отсутствия не-прекращения уже и не требуется. А если она появилась по причине отсутствия не-прекращения, то не требуется отсутствия прекращения.
Невозможно считать совместной причиной то, что не является ни прекращённым, ни не-прекращённым, и при этом не состоит из двух различных начал. А поскольку эти две причины — взаимоисключающие, то они не могут совместно привести к одному [общему] результату, как огонь и вода: сколько бы они не взаимодействовали друг с другом, они никогда не смогут произвести реального результата, потому что у них взаимоисключающая природа. Так что и сказать, что эти два отрицания совместно являются причиной рождения нового — невозможное.
Если предположить, что эти два отрицания (отсутствие прекращения и отсутствие не-прекращения) — реально существуют, то из этих двух реальных существований должны возникать два отдельных рождения. Но на деле такого не происходит.
Если же эти два отрицания на самом деле не существуют, то получается, что нет того, кто может порождать: как же тогда может что-то родиться? А если нет ни того, что порождает, ни того, что рождается, то рождённое нельзя назвать по-настоящему «рождённым», ибо такому «рождённому» неоткуда родиться.
Так и в практике: созерцайте, появляется ли готовящаяся возникнуть мысль тогда, когда [стадия] ещё отсутствующей мысли и не завершилась, и не не-завершилась [одновременно], и в конечном итоге не сможете этого постичь.
Необнаружимость ещё не возникшей мысли
Далее, если практикующие способны применять тетралемму в отношении начального движения ещё-не-возникшей мысли, чтобы увидеть непостижимость появления [стадии] мысли, готовящейся возникнуть, то затем они должны развернуть своё созерцание, и применяя тетралемму теперь уже [к стадии] мысли, готовящейся возникнуть, начать созерцать, что и прекращение [предыдущей стадии] ещё-не-возникшей мысли — также непостижимо.
Как выполнять такое созерцание?
Если утверждать, что [стадия] ума ещё-не-возникшей мысли действительно прекращается, [то возникает вопрос:]
Прекращается ли она потому, что рождается [новая стадия] мысли, готовящейся возникнуть? Или же она прекращается потому, что [новая стадия] мысли, готовящейся возникнуть, не рождается? Или же она прекращается потому, что [новая стадия] мысли, готовящейся возникнуть, и рождается, и не рождается? Или потому, что она ни рождается, ни не рождается?
Разворачивая таким образом тетралемму к [стадии] мысли, готовящейся возникнуть, и тщательно исследуя прекращение [предшествующей стадия] ещё-не-возникшей мысли, [мы обнаруживаем, что и она также] в конечном итоге непостижима.
Такие практикующие не постигают возникновения и прекращения ещё не возникшей мысли и мысли, готовящейся возникнуть; также они не постигают отсутствия возникновения и прекращения, или [что эти фазы мыслей одновременно] и возникают и прекращаются, и не возникают и не прекращаются; или [что они одновременно] ни не возникают и прекращаются, ни не возникают и прекращаются.
Однако обычные люди считают, в силу своих перевёрнутых взглядов и заблуждений, в отношении [стадий] ещё не возникшей мысли и мысли, готовящейся возникнуть, и в отношении вообще любых дхарм, что они возникают и прекращаются, или [опираются на любые другие взгляды] вплоть до того, что [любые дхармы одновременно] и ни возникают и прекращаются, ни не возникают и не прекращаются.
Всё это обманчиво, нереально и непостижимо; есть только имена.
Имена вещей не находятся ни внутри [этих вещей], ни снаружи, ни между ними, а также не существуют вечно сами по себе. Поэтому [можно сказать и так, что они] не существуют [даже] как имена. Но если невозможно обнаружить ни возникновения, ни прекращения имён (а также и остальных утверждений тетралеммы), то невозможно обнаружить и их отсутствия.
Поскольку имена не ухватить, то это не условное;
Поскольку отсутствие имён не ухватить, то это не пустота;
Поскольку условное не ухватить, то это не «мирское»;
Поскольку пустоту не ухватить, то это не «истинное»;
Поскольку мирское не ухватить, то это не «мир живых существ»;
Поскольку истинное не ухватить, то это не выходит за пределы мира;
Поскольку мир живых существ не ухватить, то нет и загрязнений;
Поскольку выход за пределы мира не ухватить, то нет и отсутствия загрязнений;
Поскольку загрязнений не ухватить, то нет и рождений и смертей (сансары);
Поскольку отсутствия загрязнений не ухватить, то нет и нирваны.
Когда практикующие созерцают таким образом [фазы] ещё не возникшей мысли и мысли, готовящейся возникнуть, то если они не обнаруживают двух крайностей [существования и несуществования, мирского и надмирного, сансары и нирваны], то и не цепляются за две крайности. Если они не цепляются за две крайности, то и не привязываются к двум крайностям, и не порождают таким образом «связывающую» карму, [происходящую из омрачений].
Если нет омрачающих препятствий [в результате] связывающей кармы двух крайностей, то ум правильного созерцания становится подобен пустому пространству — ясный, неподвижный и чистый.
Благодаря этому возникает правильная мудрость Срединного пути, и в ней ясно раскрывается озарение, одновременно освещающее две истины. От мысли к мысли [ум] пребывает в безмятежности прекращения и естественным образом вливается в великое море нирваны.
Если созерцать таким образом [фазы] ещё не возникшей мысли и мысли, готовящейся возникнуть, то можно понять, что [всё то же самое относится и к возникшей] мысли, и к уже завершившейся мысли, и ко всем прочим типам событий ума.
Таково краткое обсуждение признаков правильного созерцания.
Два типа культивации правильного созерцания
Далее, есть два типа культивации правильного созерцания: в общем, и в конкретике:
Первый [тип], так называемое созерцание в общем: когда практикующие ещё не обладают силой великих умелых средств, и не могут [всегда] и везде различать истинный признак реального, то вначале им следует в сидячей практике [учиться] озарять и понимать мысли ума. Это и называется созерцанием мыслей ума «в общем».
Второй тип, который называется созерцанием в конкретике: когда практикующие могут хорошо и умело применять собственный ум, всегда и везде [различая истинный признак реального], то это и означает [созерцать] мысли ума последовательно и конкретно.
Когда практикующие хотят войти в самадхи, то они должны вначале созерцать мысли в сидячей практике медитации, а затем уже им следует [делать это] всегда и везде в отношении любых мыслей ума.
Почему так? Из четырёх положений тела, только лишь в положении сидя тело и ум пребывают в спокойной безмятежности, [внимание] не «тонет» и не «бултыхается», [тело и ум] порождены не-различными условиями — и поэтому ум может ясно и точно рассматривать вещи, и существует метод созерцания.
Поэтому в сутре сказано: «Сидеть с прямой спиной, памятуя истинный признак реального — вот что называется первым покаянием».
По этой причине практикующим следует вначале культивировать самадхи в тихом и спокойном месте.
В чём заключается такая культивация? Практикующие [вначале] должны хорошенько сонастроить свои тело и ум. [Если они станут] тщательно прояснять все свои переживания в соответствии со сказанным в дхьяна-сутрах — здесь следовало бы подробно изложить [эти техники], но [я опускаю подробности], — то смогут хорошо всё сонастроить, и тогда во время сидячей практики с правильным памятованием исследуя [три аспекта] ума, мышления и осознавания, [а также] смысл четырёх фаз движения мысли, ничего из этого не смогут ухватить.
Если практиковать созерцание, разбирая и разрушая [видимость самодостаточного существования всех этих феноменов] таким вышеописанным образом, то это и называется культивацией самадхи во время сидячей медитации. Так практикующие смогут узнать, что ум, мышление и осознавание невозможно ни обнаружить, ни ухватить.
Правильное созерцание в шести типах действий и шести типах сенсорных событий
Далее следует [созерцать] в соответствии с тем, что происходит, один за другим пристально созерцая внешние и внутренние проявления ума. Внешние проявления ума называем «тем, кто действует». Внутренние проявления ума называем «тем, кто воспринимает».
В Маха-самнипата-сутре говорится, что есть тот, кто действует, и тот, кто воспринимает. Когда практикующие созерцают того, кто действует, то это в общем шесть [типов] активностей, а когда созерцают того, кто воспринимает, то это тоже шесть [типов сенсорных событий]. Внутри и снаружи всего созерцают двенадцать типов событий. Эти объекты [данного] самадхи могут породить самадхи [пробуждённого сознавания мыслей]. Практикующим следует созерцательно исследовать их в соответствии с тем, где, как и когда они возникают.
Шесть внешних действий — это идти, стоять, сидеть, лежать, делать дела и говорить. Шесть внутренних переживаний — это то, как глаза воспринимают формы, уши воспринимают звуки, нос воспринимает запахи, язык воспринимает вкусы, тело воспринимает прикосновения, а ум берёт в качестве объекта мысли. Таковы двенадцать объектов созерцания, и таковы врата [этого] самадхи.
Созерцание во время шести типов действий
Первое: во время ходьбы, следует созерцать [переживания в моменты, когда] ещё не идёшь, собираешься идти, идёшь и закончил идти, и проницая насквозь все проявления ума — никакие из них невозможно постигнуть. [Так] проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось ранее.
Далее, размышляйте так: если ходить таким образом, [то можно обнаружить], что «уходишь» и «приходишь» по причине движений под управлением ума. Разворачиваясь и созерцая ум, переживающий ходьбу, не получится найти такого места, где бы он пребывал, и нет ни порождения, ни прекращения каких-либо характерных признаков [ходьбы]. Следует понять, что «тот, кто ходит» — совершенно пуст и упокоён.
Второе: когда стои́те, тщательно созерцайте [переживания в моменты, когда] ещё не стои́те, собираетесь стоять, стои́те и уже закончили стоять. Никакие проявления ума [при этом] невозможно постигнуть. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось ранее.
Далее, размышляйте так: если стоять таким образом, [то можно обнаружить], что «стои́м» мы по той причине, что ум контролирует и держит тело прямым и устойчивым. Разворачиваясь и созерцая ум, переживающий стояние, не получится найти такого места, где бы он пребывал, и уж тем более — порождения и прекращения каких-либо характерных признаков [стояния]. Следует понять, что «тот, кто стои́т» — совершенно пуст и упокоён.
Третье: когда сидите, тщательно созерцайте [переживания в моменты, когда] ещё не сидите, собираетесь сидеть, сидите и уже закончили сидеть. Никакие проявления ума [при этом] невозможно постигнуть. [Так] полностью проясняем происходящее, также освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось ранее.
Далее, размышляйте так: если сидеть таким образом, [то можно обнаружить], что «сидим» мы по той причине, что ум поворачивает тело, сгибает ноги и устраивает тело [в сидячую позу]. Разворачиваясь и созерцая ум, переживающий сидение, не получится найти ни порождения, ни прекращения, а также ни внутреннего, ни внешнего. Следует понять, что «тот, кто сидит» — совершенно пуст и упокоён.
Четвёртое: когда спите лёжа, тщательно созерцайте [переживания в моменты, когда] ещё не спите, собираетесь спать, спите и уже закончили спать. Никакие проявления ума [при этом] невозможно постигнуть. [Так] полностью проясняем происходящее, также освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось выше.
Далее, размышляйте так: если спать таким образом, [то можно обнаружить], что «спим» мы по той причине, что из ума происходит утомление шести частей тела, в результате чего ум их отпускает и они укладываются. Разворачиваясь и созерцая ум, переживающий состояние сна, не получится найти никаких характерных признаков [такого переживания]. Следует понять, что «тот, кто спит» — совершенно пуст и упокоён.
Пятое: когда действуете, тщательно созерцайте [переживания в моменты, когда] ещё не действуете, собираетесь действовать, действуете и уже закончили действие. Никакие проявления ума [при этом] невозможно постигнуть. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось выше.
Далее, размышляйте так: двигая сейчас тело и руки, выполняю всякие действия. Поднимать руки, опускать руки — всё это приводится в движение умом. Поскольку таким образом осуществляется множество дел, называем это «выполнять действия». Разворачиваясь и созерцая ум, переживающий выполнение действий, не получится найти никакого «движения». Следует понять, что «тот, кто выполняет действия» — совершенно пуст и упокоён.
Шестое: когда практикующие говорят или выполняют чантинг, следует тщательно созерцать [переживания в моменты, когда] ещё не говорят, собираются говорить, говорят и уже закончили говорить. Никакие проявления ума [при этом] невозможно постигнуть. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого] подобно тому, как это объяснялось выше.
Далее, размышляйте так: всякая речь и разговор [происходят] от того, что ум осознаёт и различает [намерение сказать], приводя в движение дыхание, толчки которого ударяют по шести местам — глотке, горлу, губам, языку, зубам и нёбу, — и в результате этого возникает эта речь. Разворачиваясь и созерцая говорящий ум, не получится обнаружить ни следа звуков, пребывающих в пустоте. Следует понять, что «говорящий» — совершенно пуст и упокоён.
По этой причине практикующие, созерцая шесть типов действий, связанных с «внешними» проявлениями ума, знают, что все они находятся в покое, не обнаруживают никакого «деятеля»: таков несомненный истинный признак реального. Поэтому говорим, что бодхисаттвы культивируют самадхи посреди любых действий.
Поэтому в Праджня-[парамита]-сутре Будда говорит Субхути: «Когда бодхисаттва-махасаттва идёт — он знает, что идёт… и вплоть до того, что когда сидит — знает, что сидит, когда лежит, говорит, [надевает] одежду и сангхати (монашескую робу) — всё это, будучи познанным, невозможно обрести». Вот почему это и есть бодхисаттвы махаяны.
Созерцание во время переживания шести типов сенсорных событий
А когда практикующие созерцают шесть типов [сенсорных событий] «внутренних» [проявлений] ума, то воспринимая их, знают, что нет никакого «воспринимающего». Отчего так? Хотя всё воспринимаемое и является пустым, но если это не исследовать в созерцании, то оно может создать бесчисленные омрачения — причины и условия рождений и смертей. По этой причине практикующие должны созерцательно исследовать воспринимаемые органами чувств объекты один за другим по мере их возникновения.
Что значит «созерцательно исследовать»?
Во-первых, когда глаза видят формы, практикующие должны тщательно созерцать признаки четырёх фаз: когда ещё не видят форму, когда собираются видеть, когда видят, и когда уже не видят; — никакие из этих признаков не обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: этот видящий не видит никаких признаков. Как так получается? В пустой ясности между органом и объектом — ни одно из этих трёх (пространство, орган и объект) само по себе не видит и не различает. Из соединения причин и условий рождается сознание глаза; из причин и условий сознания глаза рождается сознание ума. Когда сознание ума появляется, оно способно различать всевозможные формы — и именно опираясь на сознание ума, мы говорим, что сознание глаза видит формы. Так возникает влечение и цепляние.
По этой причине следует развернуться и созерцать ум, переживающий формы. В этом созерцании не увидеть, что этот ум пришёл снаружи и породил восприятие — но и не увидеть, что он вышел изнутри и породил различение. Почему так? То, что приходит снаружи, не имеет ко мне никакого отношения; если же [ум] существует сам по себе, не опираясь на причины и условия — следует знать, что «воспринимающий» в конечном итоге пуст и упокоен. Поэтому бодхисаттва Вималакирти говорит: «то, что видят глаза — всё равно что для рождённого слепым».
Во-вторых, когда уши слышат звуки, практикующие должны тщательно созерцать: когда ещё не слышат звуки, когда собираются услышать, когда слышат, и когда уже больше не слышат; — никакие из признаков этих четырёх фаз не обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: такое слышание звуков не обладает собственной природой, а происходит из соединения органа чувств и «пыли» объектов. «Слышим» только по причине различения, [происходящего] от ума, осознавания и мыслей, что далее порождает все омрачения и неблагую карму.
Следует развернуться и созерцать ум и сознание, [берущие] звук как объект, не обнаруживая никакой сутевой природы. Следует понимать, что «слышащий» в конечном итоге пуст и упокоен. Поэтому бодхисаттва Вималакирти говорит: «слышимые звуки — подобны эху».
В-третьих, когда нос обоняет запахи, практикующие должны тщательно созерцать: когда ещё не обоняет запахи, когда готовится обонять, когда обоняет, и когда уже завершил обонять запахи; — ум никакой из этих четырёх фаз не получится обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: запах — это не познающая дхарма. И орган носа сам по себе тоже не [может ничего] знать. Из их соединения рождается сознание. То, что мы называем «знанием» — лиь условное обозначение. Ложное сознание ума получает всё воспринятое, рождая различения и приводя к тому, что возникают омрачения, рождения и смерти, и создающие карму действия (клеши, сансара и карма).
Следует развернуться и созерцать ум и сознание, [возникающее как переживание запаха], не обнаруживая ни источника этой способности, ни его характерных признаков. Следует понимать, что «переживающий» в конечном итоге пуст и упокоен. Поэтому бодхисаттва Вималакирти говорит: «обоняемые запахи — подобны ветру».
В-четвёртых, когда язык ощущает вкусы, практикующие должны тщательно созерцать: когда ещё не ощущает вкус, когда готовится ощутить вкус, когда ощущает вкус, и когда уже завершил ощущать вкус; — признаки никакой из этих четырёх фаз не получится обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: этот воспринимаемый вкус в реальности не имеет своей природы. Почему так? «Внешние» шесть вкусов (сладкого, кислого
В это время разворачиваясь и созерцая ум, мышление и сознание, цепляющиеся за вкус, — не найти места, где бы они пребывали, и уж тем более — какого-либо порождения или прекращения каких-либо характерных признаков [этого переживания]. Следует понимать, что «различающий вкусы» в конечном итоге пуст и упокоен. Поэтому бодхисаттва Вималакирти говорит: «вкушаемое — без различения вкуса».
В-пятых, когда тело чувствует тактильные переживания, практикующие должны тщательно созерцать: когда ещё не чувствует, когда готовится почувствовать, когда чувствует, и когда уже завершил чувствовать; — признаки никакой из этих четырёх фаз не получится обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: холодное, тёплое, мягкое, гладкое и прочее — всё это не приходит снаружи, но и в отрыве от холодного, тёплого и остальных [ощущений] — нет никакого отдельного приходящего [к нам] явления. Шесть частей тела — голова и другие — сами по себе не являются порождающими [ощущения] явлениями, но и в отрыве от шести частей тела также нет никаких порождающих [ощущения] явлений. Когда из соединения этих двух рождается телесное сознание — то это и называется «ощущением». Но природа этого сознания не находится ни внутри, ни снаружи, ни между ними, и не имеет никакой опоры — лишь ум и мышление насильно порождают различение, утверждая что «переживают прикосновения», и так возникают представления о приятном и болезненном, а из них — влечение, отвращение и все омрачения.
В это время разворачиваясь и созерцая сознание ума, берущее тактильное переживание в качестве объекта — не найти места, где бы оно пребывало, и уж тем более — какого-либо порождения или прекращения каких-либо характерных признаков [этого переживания]. Следует понимать, что «тот, кто может переживать тактильные ощущения» в конечном итоге пуст и упокоен. Поэтому бодхисаттва Вималакирти говорит: «воспринимаемые прикосновения — как свидетельство мудрости».
В-шестых, когда ум берёт мысли (дхарма) в качестве объекта, практикующие должны тщательно созерцать: когда ещё не думает, когда готовится подумать, когда думает, и когда уже завершил думать; — характеристики ума никакой из этих четырёх фаз не получится обнаружить. [Так] полностью проясняем происходящее, освещая обе [истины пустотности воспринимающего и воспринимаемого]. Подробные объясения [будут соответствовать] сказанному выше.
Далее, практикующим следует размышлять так: эти мышление и сознание хватаются за мысли, [но] все они иллюзорны и обманчивы, и в них нет ничего реального. Почему так? Мысли подобны магическим превращениям и не имеют реальной природы. Ум подобен миражу и не останавливается ни на мгновение. Мысли не имеют стабильной природы, поэтому их нельзя взять в качестве объекта. Ум нигде не пребывает, так как он может что-то взять в качестве объекта? В отрыве от «воспринимающего» и «воспринимаемого» — никакого отдельного «восприятия» не останется.
Следует понимать, что лишь пустые и обманчивые воспоминания и представления насильно порождают различение этих мыслей и приводят к появлению [ложных] взглядов, всех омрачений, рождений и смертей, создающих карму действий (дришти, клеша, сансара, карма), и всё это продолжается беспрерывно. Поэтому практикующим, если они хотят остановить пустое, обманчивое и перевёрнутое мышление, следует в соответствии с обстоятельствами развернуть созерцание вспять, и созерцать корень и источник ума, мышления и сознания.
Когда тщательно созерцаете ум, то не обнаруживаете ни места, где бы он остановился, ни характерных признаков возникновения и прекращения каких-либо мыслей. Если же у ума нет ни места пребывания, ни характерных признаков возникновения и прекращения — следует знать, что этот ум невозможно ухватить. И если даже сам ум невозможно ухватить — то уж тем более неуловимы ментальные факторы (чайтасика). Если же нет ментальных факторов — на что тогда вообще опираются все мысли (все дхармы)?
По этой причине в Сутре [о методе созерцания бодхисаттвы Самантабхадры] сказано: «Мой ум сам по себе пуст — у греха и заслуги нет хозяина. И все дхармы точно так же — нет пребывания, нет разрушения.»
Практикующие, когда так созерцают ум и мышление, не обретают никаких дхарм. Следует знать, что любые дхармы, за которые мы хватаемся как за объекты, в конечном итоге пусты и успокоены. Поэтому Вималакирти говорит: «…знать все дхармы как иллюзорные явления. То, что не обладает своей природой, и не обладает чужой природой, изначально само по себе не горело, так что и сейчас — нечему угасать». Что же означают эти слова? [То, что было изложено] выше — разрушение [иллюзии] через правильное созерцание, сопряжённое со [стадиями] ещё не возникшей мысли и мысли, готовящейся возникнуть, — в этих двенадцати [типах действий и сенсорных событий] следовало бы разобрать одно за другим отдельно.
Три стадии правильного созерцания ума
Когда практикующие таким способом тщательно исследуют [собственный ум], то должны также уметь распознавать три типа ума: созерцать бепорядочный ум, созерцать собранный и стабильный ум, и созерцать сам созерцающий ум.
Что называется созерцанием бепорядочного ума? Это когда во время всех вышеперечисленных ситуаций практикующие начинают изучать [свой ум], и ещё плохо понимают все явления, то в отношении переживаемых событий в них возникают беспорядочные мысли. [Следует] с собранным воедино умом тщательно созерцать, не обнаруживая никаких характерных признаков ума. Тогда и беспорядочности не будет, и ум практикующих станет спокойным и безмятежным [во все моменты когда они] идут, стоят, сидят или лежат. Тело и ум станут тихими, спокойными, безмятежными и недвижимыми. Это — стабильный ум. Но если этот стабильный ум не исследовать, то он породит сильную омрачённую привязанность. Как говорит бодхисаттва Вималакирти: «Страстная привязанность ко вкусу дхьяны — вот оковы бодхисаттвы».
По этой причине следует созерцать [такие переживания собранной стабильности, обнаруживая], что собранный и стабильный ум невозможно ухватить, и что «стабильность» ума нигде не содержится. Следует понять, что эта «стабильность» рождается из ошибочных перевёрнутых взглядов. Если во время такого созерцания не видеть ни стабильной собранности, ни отсутствия стабильной собранности, то жадность и привязанность не возникнут, и вы обретёте освобождение от оков «стабильного [ума]».
Поэтому в Вималакирти-сутре сказано: «Из умелых средств рождается освобождение бодхисаттв». Это и называется: созерцать признаки созерцания.
[Но даже] созерцая собранный ум из собранного ума, практикующие ещё не постигли [высший] Принцип — или начинают считать, что это «я» созерцает ум, и поэтому [думают что] больше не видят характерных признаков собранного или рассеянного ума. Такая чудесная мудрость представляется им наивысшей — и привязавшись к ней, они становятся надменными и считают, что другие не способны [их] понять.
Когда возникают такие мысли — это препятствие мудрости, подобное [тому, что переживают практикующие] внешних путей (т.е. не-буддисты). Поэтому в Да Чжи-ду Лунь говорится: «Эти [практикующие] внешних путей любят и цепляются за мудрость созерцания пустоты — и это не позволят им обрести освобождение». Когда практикующие считают, что существует «тот, кто созерцает», — это великое препятствие, которое не позволит им встретиться с нирваной.
Следует тогда развернуть созерцание назад и созерцать ум, способный к созерцанию, — не обнаруживая ни места его пребывания, ни возникновения или прекращения [каких-либо связанных с ним признаков]. Следует понимать, что в конечном итоге нет ни того, кто созерцает, ни того, кто не созерцает. Если нет того, кто созерцает — то кто созерцает все явления? Когда созерцающий ум не обнаруживается, то [сами собой] оставляются и мысли о созерцании.
Потому в Да Чжи-ду Лунь говорится:
Представления, мысли и созерцание уже устранены,
Ум пустых рассуждений полностью угас,
Бесчисленные проступки устранены,
Ясный и чистый ум вечно един:
Такой почтенный и чудесный человек способен узреть праджню (просветлённую мудрость).
Это называется созерцанием природы ума, что в Маха-самнипата-сутре названо «созерцанием ума ума».
Три самадхи, четыре Мары и культивация благих достоинств
Эти три созерцания — это три самадхи. Почему так?
В процессе начального созерцания разрушается [идея] обладания какими-либо признаками, и практикующие не видят ни «внутреннего», ни «внешнего». Это самадхи пустоты (шуньята).
Во время второго созерцания опровергаются признаки пустоты, поэтому это называется самадхи беззнаковости (анимитта).
Во время третьего созерцания не обнаруживаешь того, кто выполняет [созерцание]. Это называется самадхи не-порождения (апранихита).
Когда бодхисаттвы практикуют это самадхи, то разрушают признаки ума, мышления и сознавания, три перевернутости, три яда и три притока [омрачений], и подчиняют четыре демонические проявления (четыре Мары) [омрачений, скандх, смерти и Девапутры].
Как так получается? Омрачения — все они суть беспорядок и волнение. Но если так созерцать [их] пустоту, то можно постичь, что природа омрачений изначально лишена какого-либо движения — а это и есть бодхи (пробуждённая мудрость).
Поэтому в «Сутре о недеянии всех дхарм» сказано: «Страстное влечение — это и есть Путь, гнев и неведение — точно так же. В этих трёх [омрачениях] содержатся все дхармы Будды». Если омрачения — это и есть бодхи, то как же тогда можно омрачить бодхи посредством бодхи? Если знаешь что природа омрачений пуста — это и есть бодхи, и Мара омрачений преодолён.
С тремя остальными Марами — точно так же. Почему так? Как сказано в «Сутре Брахмы Висешачинти»: «Глупо искать бодхи в стороне от скандх, дхату и аятан — скандхи, дхату и аятаны и есть [бодхи], и вне их нет никакого бодхи». Следует понять: созерцая пустоту, преодолеваешь Мару скандх.
Как опять же сказано в «Сутре Брахмы Висешачинти»: «Рождения и смерти — это нирвана, ибо нет ни отступления, ни погружения, ни рождения». Следует понять, что созерцая пустоту, преодолеваешь Мару смерти.
В «Шурангама-сутре» сказано: «Таковость мира Мары — это и есть таковость мира Будды; таковость мира Мары и таковость мира Будды — это одна таковость, не две». Поэтому, не выходя из мира Мары, обретаешь мир Будды. Следует понять, что созерцая пустоту, преодолеваешь Мару Девапутры.
Когда бодхисаттвы практикуют правильное созерцание трёх [врат] пустоты, они немедленно перестают бояться четырёх Мар: не ухватывая четырёх Мар, они становятся способны их преодолеть.
Поэтому в Да Чжи-ду Лунь сказано: «Кроме истинного признака всех дхарм — всё остальное называется делами Мары. Если способны хорошо культивировать [созерцание] истинного признака — демонических проявлений не будет».
Поэтому практикующие, хорошо созерцая этот смысл и культивируя самадхи, в конечном итоге не столкнутся с демоническими проявлениями. Если же отойти от этого созерцания и [вместо него] различать и воображать — непременно попадёшь в сети Мары.
Поэтому в Да Чжи-ду Лунь сказано: «Различение и воображение — это и есть сети Мары. Неподвижность и неразличение — это и называется печатью Дхармы».
Далее, когда практикующие хорошо культивируют вышеописанные три вида созерцания, разрушая все дхармы и не цепляясь ни за что умом, — хотя они и знают о пустой природе всех существ, [а тем не менее] постоянно памятуют о великом сострадании и не оставляют ни одного существа. Они изучают все парамиты, взращивают десять сил, созерцательно исследуют всевозможные методы [освобождения] в мире дхарм и взращивают все благие достоинства.
